Sfântul Leon cel Mare şi credinţa în Isus Cristos Dumnezeu adevărat şi om adevărat

Autor: pr. Raniero Cantalamessa
Traducere: pr. Mihai Pătraşcu

1. Orientul şi Occidentul unanimi cu privire la Cristos

Există diferite căi, sau metode, pentru a ne apropia de persoana lui Isus. De exemplu, se poate pleca direct de la Biblie şi, chiar şi în acest caz, se pot urma diferite căi: calea tipologică, urmată în cea mai veche cateheză a Bisericii, care îl explică pe Isus în lumina profeţiilor şi a figurilor din Vechiul Testament; calea istorică, ce reconstruieşte dezvoltarea credinţei în Cristos pornind de la diferitele tradiţii, autori şi titluri cristologice, sau de la diferitele ambiente culturale ale Noului Testament. Viceversa, se poate pleca de la întrebările şi de la problemele omului de astăzi, sau chiar de la propria experienţă a lui Cristos, şi de la toate acestea să se ajungă la Biblie. Toate sunt căi explorate pe larg.

Tradiţia Bisericii a elaborat, foarte repede, o proprie cale de acces la misterul lui Cristos, un mod propriu de a aduna şi a organiza datele biblice care se referă la el, şi această cale se numeşte dogma cristologică, o cale dogmatică. Prin dogmă cristologică înţeleg adevărurile fundamentale cu privire la Cristos, definite în primele concilii ecumenice, mai ales în cel din Calcedon, care, în substanţă, se reduc la următoarele trei premise principale: Isus Cristos este om adevărat, este Dumnezeu adevărat, este o singură persoană.

Sfântul Leon cel Mare este Părintele pe care l-am ales pentru a ne introduce în profunzimile acestui mister. Dintr-un motiv foarte precis. În teologia latină era gata de două secole şi jumătate formula credinţei în Cristos care va deveni dogma de la Calcedon. Tertulian scrisese: „Vedem două naturi, nu amestecate, ci unite într-o persoană, Isus Cristos, Dumnezeu şi om”¹. După lungă explorare, autorii greci ajung, la rândul lor, la o formulare identică în substanţă; însă timpul lor a fost cu totul altceva decât o întârziere sau un timp pierdut, pentru că numai acum se putea da acelei formule adevărata sa semnificaţie, deoarece ei, între timp, au scos în evidenţă toate implicaţiile şi au rezolvat dificultăţile.

Papa Leon cel Mare este cel care a ajuns să gestioneze momentul în care cele două curente ale fluviului – cel latin şi cel grec – au ajuns împreună şi cu autoritatea sa de episcop de Roma a favorizat primirea lor universală. El nu se mulţumeşte să transmită pur şi simplu formula moştenită de la Tertulian şi preluată între timp de Augustin, ci o adaptează la problemele apărut între timp, între Conciliul din Efes din 431 şi cel din Calcedon din 451. Iată, în linii mari, gândirea sa cristologică, aşa cum este expusă în vestitul Tomus ad Flavianum².

Primul punct: persoana lui Dumnezeu-om este identică aceleia a Cuvântului veşnic: „Cel care a devenit om în formă de slujitor este acelaşi care în formă de Dumnezeu l-a creat pe om”. Al doilea punct: natura divină şi cea umană coexistă în această unică persoană care este Cristos fără amestecare şi nici încurcătură, ci păstrând fiecare proprietăţile sale naturale (salva proprietate utriusque naturae). El începe să fie ceea ce nu era, fără a înceta să fie ceea ce era³. Opera răscumpărării cerea ca „unicul şi acelaşi mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, omul Isus Cristos, să trebuiască să moară în ceea ce priveşte natura umană şi să nu moară în ceea ce priveşte natura divină”. Al treilea punct: Unitatea persoanei justifică folosirea comunicării idiomurilor, motiv pentru care putem afirma că Fiul lui Dumnezeu a fost răstignit şi îngropat, de asemenea şi că Fiul omului a venit din cer.

Era o tentativă, în mare parte reuşită, de a găsi în sfârşit un acord între cele două mari „şcoli” ale teologiei greceşti, cea alexandrină şi cea antiohenă, evitând respectivele erori care erau monofizismul şi nestorianismul. Antiohenii găseau în el recunoaşterea, vitală pentru ei, a celor două naturi ale lui Cristos, deci omenitatea deplină a lui Cristos; alexandrinii, în pofida câtorva rezerve şi rezistenţe, puteau găsi în formularea lui Leon recunoaşterea identităţii persoanei Cuvântului întrupat şi cea a Cuvântului veşnic, care le stătea la inimă mai presus de orice alt lucru.

E suficient să amintim de punctul fundamental al definiţiei de la Calcedon pentru a ne da seama de cât de mult este prezentă în ea gândirea papei Leon:

„Învăţăm în unanimitate că trebuie să fie recunoscut unicul şi acelaşi Fiu Domnul nostru Isus Cristos, perfect în divinitate şi tot aşa de perfect în omenitate, Dumnezeu adevărat şi om adevărat […], născut înainte de veacuri din Tatăl în ce priveşte divinitatea şi în ultimele timpuri, pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire, născut din Maria Fecioară în ce priveşte omenitatea; subzistent în cele două naturi în mod neamestecat, neschimbător, nedespărţit, inseparabil, nefiind în niciun mod suprimată diferenţa naturilor din cauza unirii, dimpotrivă rămânând salvgardată proprietatea unei naturi şi a celeilalte, ele colaborează la formarea unei singure persoane şi ipostaze”⁴.

Ar putea să pară o formulă perfectă din punct de vedere tehnic, dar aridă şi abstract, totuşi pe ea se întemeiază toată învăţătura creştină despre mântuire. Numai dacă Cristos este om ca şi noi, ceea ce el face, ne reprezintă şi ne aparţine, şi numai dacă acelaşi este şi Dumnezeu, ceea ce face are o valoare infinită şi universală, până acolo încât, aşa cum se cântă în Adoro te devote, „o singură picătură din sângele pe care l-a vărsat mântuieşte întreaga lume de păcat” (Cuius una stilla salvum facere totum mundum quit ab omni scelere).

Cu privire la acest punct, Orientul şi Occidentul sunt unanime. Aceasta era situaţia omenirii înainte de Cristos, scriu ei, cu puţine diferenţe între ei, sfântul Anselm între latini şi Cabasilas între ortodocşi. Pe de o parte era omul care a contractat datoria păcătuind şi care trebuia să lupte împotriva satanei pentru a se elibera, dar nu putea să facă asta, datoria fiind infinită şi el fiind sclav al celui pe care ar fi trebuit să-l învingă; pe de altă parte era Dumnezeu care putea să ispăşească păcatul şi să-l învingă pe diavol, dar nu trebuia să facă asta, nefiind el datornicul. Era necesar să ajungă uniţi în aceeaşi persoană cel care trebuia să lupte şi cel care putea să învingă, şi este ceea ce s-a întâmplat cu Isus, „Dumnezeu adevărat şi om adevărat, într-o persoană”⁵.

2. Isus al istoriei şi Cristos al dogmei din nou uniţi

Aceste certitudini liniştite cu privire la Cristos, în ultimele două secole, au fost cuprinse de un ciclon critic care tindea să le elimine orice consistenţă şi să le califice drept simple invenţii ale teologilor. Pornind de la Strauss, a devenit un fel de strigăt de bătălie printre studioşii Noului Testament: eliberarea figurii lui Cristos din butucii dogmei, pentru a-l regăsi pe Isus istoric, unicul real. „Iluzia că Isus poate să fi fost om în sens deplin şi că totuşi ca persoană individuală este superior întregii omeniri este lanţul care încă închide portul teologiei creştine la marea deschisă a ştiinţei raţionale”⁶. Şi iată concluzia la care ajunge studiosul: „Ideea despre Cristos al dogmei pe de o parte şi despre Isus din Nazaret al istoriei pe de altă parte sunt separate pentru totdeauna”.

Este declarat fără reticenţe fundamentul raţionalist al acestei teze. Cristos al dogmei nu satisface exigenţele ştiinţei raţionale. Atacul a mers înainte, cu soluţii alternate, până aproape de zilele noastre. A deveni el însuşi, în felul, o dogmă: pentru a-l cunoaşte pe adevăratul Isus al istoriei, trebuie făcută abstracţie de credinţa în el posterioară paştelui. În acest climat s-au proliferat reconstrucţii fanteziste ale figurii lui Isus în folosul spectacolului, unele cu pretenţii de istoricitate, dar în realitate bazate pe ipoteze de ipoteze, care răspund toate la gusturi sau revendicări de moment.

Dar acum, eu cred, am ajuns la sfârşitul parabolei. Este momentul de a lua act de schimbarea care a avut loc în acest sector, în aşa fel încât să ieşim dintr-o anumită atitudine defensivă şi ruşinată care i-a caracterizat pe studioşii credincioşi în aceşti ani, şi mai mult încă pentru a face să ajungă un mesaj la toţi aceia care în aceşti ani au divulgat din belşug imagini ale lui Isus dictate de acea anti-dogmă. Şi mesajul este că nu se mai poate în bună credinţă scrie „investigaţii despre Isus” care se pretind „istorice”, dar fac abstracţie de credinţa în El, ba chiar o exclud din start.

Cel care întruchipează în manieră mai clară schimbarea în act este unul dintre cei mai mari studioşi ai NT vii, englezul James D.G. Dunn. El a rezumat într-un mic volum, intitulat „A schimba perspectiva despre Isus”, rezultatele cercetării sale monumentale despre originile creştinismului⁷. Autorul a subminat din rădăcini cele două idei de fond pe care s-a bazat contrapoziţia dintre Isus istoric şi Cristos al credinţei: prima, că pentru a-l cunoaşte pe Isus al istoriei trebuie făcută abstracţie de credinţa post-pascală; a doua, că pentru a cunoaşte ceea ce într-adevăr a spus şi a făcut Isus istoric, trebuie eliberată tradiţia de straturile şi de adăugirile posterioare şi a merge la stratul original, sau la prima „redactare”, al unei anumite pericope evanghelice.

Împotriva primei idei, Dunn demonstrează că credinţa a început înainte de Paşte; dacă unii l-au urmat şi au devenit discipolii săi este pentru că au crezut în el. Este vorba despre o credinţă încă imperfectă, dar despre credinţă. În această credinţă, evenimentul pascal va marca desigur un salt de calitate, însă salturi de calitate, deşi mai puţin determinante, au existat deja înainte de Paşte, în momente deosebite, ca schimbarea la faţă, anumite minuni răsunătoare, dialogul din Cezareea lui Filip. Paştele nu constituie un început absolut.

Împotriva celeilalte idei, Dunn arată că, deşi admiţând că tradiţiile evanghelice au circulat pentru o anumită perioadă în formă orală, studioşii aplicau mereu acestei tradiţii modelul literar, aşa cum se face astăzi când vrem să ajungem, din ediţie în ediţie, la textul original al unei opere. Dacă se ţine cont de legile care reglementează – şi în prezent, în anumite culturi – transmiterea orală a tradiţiilor unei comunităţi, se vede că nu este nevoie să descărneze o spusă evanghelică, în căutarea unui ipotetic nucleu originar, o operaţiune care a deschis porţile la orice tip de manipulare a textelor evanghelice, ajungând să repete ceea ce se întâmplă atunci când se desface o ceapă în căutarea unui nucleu solid care nu există. Unele dintre aceste concluzii sunt cele pe care studioşii catolici le-au susţinut mereu⁸, însă Dunn are meritul de a le fi apărat cu argumente cu greu contestabile chiar din interiorul cercetării istorico-critice şi cu înseşi armele sale.

Rabinul american J. Neusner, cu care Benedict al XVI-lea instaurează un dialog în primul său volum despre Isus din Nazaret, consideră sigur acest rezultat. Pornind de la un punct de vedere autonom şi ca să spunem aşa neutru, el arată că este o tentativă zadarnică a-l separa pe Isus istorie de Cristos al credinţei post-pascale. Isus istorie, cel din evanghelii, de exemplu cel din predica de pe munte, este deja un Isus care cere credinţa în persoana sa ca în unul care poate să-l corecteze pe Moise, care este stăpân al sâmbetei, pentru care se poate face o excepţie şi la porunca a patra; aşadar ca în unul care se situează pe însuşi planul lui Dumnezeu.

Studiul asupra NT se opreşte aici; ajunge să dovedească continuitatea dintre Isus al istoriei şi Cristos al kerygmei, nu merge mai departe. Rămâne de dovedit continuitatea dintre Cristos al kerygmei şi cel al dogmei Bisericii. Formula lui Leon cel Mare şi din Calcedon marchează o dezvoltare coerentă a credinţei neotestamentare, sau reprezintă în schimb o ruptură faţă de ea? Acesta a fost interesul meu principal în anii în care mă ocupam de istoria originilor creştine şi concluzia la care am ajuns nu se diferenţiază de aceea a cardinalului Newman în vestita sa lucrare „Despre dezvoltarea doctrine creştine”⁹. A fost desigur trecerea de la o cristologie funcţională (ceea ce „face” Cristos) la o cristologie ontologică (ceea ce „este” Cristos), dar nu este vorba de o ruptură pentru că acelaşi proces îl vedem în act deja în interiorul kerygmei, de exemplu în trecerea de la cristologia lui Paul la cea a lui Ioan, iar în Paul însuşi în trecerea de la primele sale scrisori la cele din captivitate, către Filipeni şi către Coloseni.

3. Dincolo de formulă

De data aceasta argumentul însuşi cerea să se oprească un pic mai mult asupra părţii doctrinale a temei. Persoana lui Cristos este fundamentul a toate în creştinism. „Dacă trâmbiţa ar scoate un sunet nedesluşit, cine s-ar mai pregăti pentru luptă?”, spunea sfântul Paul (1Cor 14,8): dacă nu avem idei clare despre cine este Isus Cristos, ce forţă va avea evanghelizarea noastră? Însă ne rămâne acum să facem o aplicaţie practică pentru viaţa personală şi credinţa actuală a Bisericii, care este scopul constant al revizitării Părinţilor pe care o facem.

Patru secole şi jumătate de formidabilă muncă teologică au dat Bisericii formula: „Isus Cristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat; Isus Cristos este o singură persoană”. Şi mai sintetic: el este „o persoană în două naturi”. Acestei formule i se aplică la perfecţie vorba lui Kierkegaard: „Terminologia dogmatică a Bisericii primare este ca un castel fermecat, unde se odihnesc într-un somn profund principii şi principesele cele mai graţioase. E suficient numai să-i trezească pentru ca să sară în picioare în toată gloria lor”¹⁰. Aşadar misiunea noastră este aceea de a trezi şi de a da mereu viaţă nouă dogmelor.

Cercetarea asupra evangheliilor – şi cea tocmai amintită a lui Dunn – ne arată că istoria nu ne poate duce la „Isus în sine”, la Cristos aşa cum este în realitate. La ceea ce ajungem în evanghelii este mereu, la orice stadiu, un Isus „amintit”, mediat de amintirea despre el pe care au păstrat-o discipolii, chiar dacă este o amintire credincioasă. Se întâmplă ca pentru învierea sa. „Unii dintre cei care sunt cu noi – spun cei doi discipoli de la Emaus – au mers şi ei la mormânt şi au găsit aşa cum au spus femeile, dar pe el nu l-au văzut” (Lc 24,24). Istoria poate să constate că lucrurile, cu privire la Isus din Nazaret, sunt aşa cum au spus discipolii în evanghelii, însă pe el nu-l vede.

Acelaşi lucru se întâmplă cu dogma. Ea ne poate duce la un Isus „definit”, „formulat”, însă Toma de Aquino ne învaţă că „credinţa nu se termină la enunţuri (enuntiabile), ci la realitate (res). Între formula de la Calcedon şi Isus real există aceeaşi diferenţă care există între formula chimică H2O şi apa pe care o bem sau în care înotăm. Nimeni nu poate să spună că formula H2O este inutilă sau că nu descrie perfect realitatea; numai că nu este realitatea! Cine ne va putea conduce la Isus „real” care se află dincolo de istorie şi în spatele definiţiei?

Şi iată că ne vine în întâmpinare marea veste mângâietoare. Există posibilitatea unei cunoaşteri „nemijlocite” a lui Cristos: este aceea pe care ne-o dă Duhul Sfânt trimis de el însuşi. El este unica „mediere ne-mediată” între noi şi Isus, în sensul că nu este un văl, nu constituie o diafragmă sau un mijloc, el fiind Duhul lui Isus, „alter ego” al său, de aceeaşi natură a sa. Sfântul Irineu ajunge să spună că „Duhul Sfânt este însăşi comuniunea noastră cu Cristos”¹¹. În asta, medierea Duhului Sfânt este diferită de orice altă mediere dintre noi şi Cel Înviat, atât eclezială cât şi sacramentală.

Dar însăşi Scriptura ne vorbeşte despre acest rol al Duhului Sfânt cu scopul cunoaşterii adevăratului Isus. Venirea Duhului Sfânt la Rusalii se traduce într-o neaşteptată iluminare a întregii activităţi şi persoane a lui Cristos. Petru încheie discursul său cu acel soi de definiţie „urbi et orbi” a stăpânirii lui Cristos: „Aşadar, să ştie cu siguranţă toată casa lui Israel că Dumnezeu l-a făcut Domn şi Cristos pe acest Isus pe care voi l-aţi răstignit” (Fap 2,36).

Sfântul Paul afirmă că Isus Cristos este manifestat „Fiu al lui Dumnezeu cu putere, după Duhul sfinţeniei” (Rom 1,4), adică prin lucrarea Duhului Sfânt. Nimeni nu poate spune că Isus este Domnul decât graţie unei iluminări interioare a Duhului Sfânt (cf. 1Cor 12,3). Apostolul atribuie Duhului Sfânt „înţelegerea misterului lui Cristos” care a fost dată lui, precum şi tuturor sfinţilor apostoli şi profeţi (cf. Ef 3,4-5). Numai dacă vor fi „întăriţi de Duhul” – continuă apostolul – credincioşii vor fi în măsură să „înţeleagă lărgimea şi lungimea, înălţimea şi profunzimea şi să cunoască iubirea fără de margini a lui Cristos” (Ef 3,16-19).

În Evanghelia lui Ioan, Isus însuşi vesteşte această lucrare a Mângâietorului faţă de el. El va lua din ceea ce este al său şi va vesti discipolilor; le va aminti tot ceea ce el a spus; îi va conduce la tot adevărul cu privire la raportul său cu Tatăl; va da mărturie despre el. Mai mult, tocmai acesta va fi criteriul pentru a recunoaşte dacă este vorba despre adevăratul Duh al lui Dumnezeu şi nu despre un alt duh: dacă determină la recunoaşterea lui Isus venit în trup (cf. 1In 4,2-3).

4. Isus din Nazaret, o „persoană”

Cu ajutorul Duhului Sfânt să facem aşadar o mică tentativă de „a trezi” dogma. Din triunghiul dogmatic al lui Leon cel Mare şi de la Calcedon – „Dumnezeu adevărat”, „om adevărat”, „o persoană” – ne limităm să luăm în considerare numai ultimul element: Cristos „o persoană”. Definiţiile dogmatice sunt „structuri deschise”, capabile adică să primească semnificaţii noi, făcute posibile de progresul gândirii umane. În stadiul său cel mai antic, persoană (din latinescul personare, a răsuna) indica masca ce folosea actorului pentru a face să răsune vocea sa în teatru; de aici a trecut să indice chipul, apoi individul, până la semnificaţia sa cea mai înaltă de „fiinţă individuală de natură raţională” (Boetius).

În uzul modern conceptul s-a îmbogăţit cu o semnificaţie mai subiectivă şi relaţională, favorizată fără îndoială de folosirea trinitară a persoanei ca „relaţie subzistentă”. Adică indică fiinţa umană capabilă de relaţie, de a fi ca un eu în faţa unui tu. În aceasta, formula latină „o persoană” s-a revelat mai rodnică decât cea greacă de „o ipostază”. Ipostază se poate spune despre fiecare obiect existent; persoană numai despre fiinţa umană şi, prin analogie, despre fiinţa divină. Noi vorbim astăzi (şi grecii vorbesc) despre „demnitatea persoanei”, nu despre demnitatea ipostazei.

Să aplicăm toate acestea la raportul nostru cu Cristos. A spune că Isus este „o persoană” înseamnă şi a spune că este înviat, că trăieşte, că este în faţa mea, că pot să-i spun tu aşa cum el îmi spune tu. Este necesar să trecem încontinuu, în inima noastră şi în mintea noastră, de la Isus personaj la Isus persoană. Personajul este unul despre care se poate vorbi şi scrie cât se vrea, dar căruia şi cu care în general nu se poate vorbi. Din păcate Isus pentru majoritatea credincioşilor este încă un personaj, unul despre care se discută, se scrie fără sfârşit, o amintire din trecut, un ansamblu de învăţături, de dogme sau de erezii. Este o entitate, mai mult decât un existent.

Filozoful Sartre, într-o pagină vestită, a descris fiorul metafizic pe care-l produce descoperirea neaşteptată a existenţei lucrurilor şi în asta măcar putem să-i dăm crezare:

„Eram în grădina publică. Rădăcina castanului se înfigea în pământ, chiar sub banca mea. Nu-mi mai aminteam că era o rădăcină. Cuvintele dispăruseră şi, cu ele, semnificaţia lucrurilor, modurile folosirii lor, semnele slabe de recunoaştere pe care oamenii le-a trasat pe suprafaţa lor. […] Şi apoi am avut acest fulger de iluminare. Am avut răsuflarea tăiată. […]. Existenţa se ascunde. Acolo, în jurul nostru, nu se pot spune două cuvinte fără a vorbi despre ea şi, în sfârşit, nu se atinge. […] Şi apoi, iată, dintr-o dată, era acolo, clar ca ziua: existenţa se dezvăluise pe neaşteptate”¹².

Pentru a merge dincolo de ideile şi cuvintele despre Isus şi a intra în contact cu el persoană vie, trebuie trecut printr-o experienţă de acest gen. Unii exegeţi interpretează numele divin „Cel care este” în sensul lui „cel care există”, care este prezent, disponibil, acum, aici¹³. Această definiţie se aplică perfect şi lui Isus înviat.

Este posibil a-l avea pe Isus ca prieten pentru că, fiind înviat, el este viu, este lângă mine, pot să mă raportez la el ca o fiinţă vie la o fiinţă vie, un prezent la un prezent. Nu cu trupul şi nici numai cu fantezia, ci „în Duh” care este infinit mai intim şi real decât unul şi decât cealaltă. Sfântul Paul ne asigură că este posibil să facem totul „cu Isus”: fie că mâncăm, fie că bem, fie că facem orice altceva (cf. 1Cor 10,31; Col 3,17).

Din păcate, rar ne gândim la Isus ca la un prieten sau la un confident. În subconştient domină imaginea lui înviat, înălţat la cer, îndepărtat în transcendenţa sa divină, care se va întoarce într-o zi, la sfârşitul timpurilor. Se uită că fiind, aşa cum spune dogma, „om adevărat”, ba chiar însăşi perfecţiunea umană, el posedă în cel mai înalt grad sentimentul prieteniei care este una dintre calităţile cele mai nobile ale fiinţei umane. Isus e cel care doreşte un astfel de raport cu noi. În discursul său de rămas bun, dând frâu liber sentimentelor sale, spune: „Nu vă mai numesc servitori, pentru că servitorul nu ştie ce face stăpânul lui. Însă v-am numit pe voi prieteni pentru că toate câte le-am auzit de la Tatăl vi le-am făcut cunoscute” (In 15,15).

Eu am văzut realizat acest tip de raport cu Isus, nu atât în sfinţi, în care prevalează raportul cu Învăţătorul, cu Păstorul, cu Mântuitorul, cu Mirele…, cât în acei evrei care, în mod adesea asemănător cu Saul, ajung astăzi să-l accepte pe Mesia. Numele de Isus dintr-o dată se schimbă dintr-o ameninţare întunecată în cel mai dulce şi iubit dintre nume. Un prieten. Este ca şi cum absenţa de două mii de ani de discuţii în jurul lui Cristos ar juca în favoarea lor. Isus al lor nu este niciodată un Isus „ideologic”, ci o persoană din carne şi sânge. Din sângele lor! Rămânem înduioşaţi citind mărturia unora dintre ei. Toate contradicţiile se rezolvă într-o clipă, toate întunecimile se luminează. Este ca şi cum s-ar vedea lectura spirituală a Vechiului Testament realizându-se sub ochii lor în mod global şi ca la accelerator. Sfântul Paul aseamănă asta cu căderea unui văl de pe ochi (cf. 2Cor 3,16).

În viaţa sa pământească, deşi iubindu-i pe toţi fără deosebire, numai cu unii – cu Lazăr şi surorile şi încă mai mult cu Ioan, „discipolul pe care îl iubea” – Isus are un raport de adevărată prietenie. Însă acum când este înviat şi nu mai este supus limitelor trupului, el oferă fiecărui bărbat şi fiecărei femei posibilitatea de a-l avea ca prieten, în sensul cel mai deplin al cuvântului. Fie ca Duhul Sfânt, prietenul mirelui, să ne ajute să primim cu uimire şi bucurie această posibilitate care umple viaţa.

Note
¹ Tertuliano, Adversus Praxeam, 27, 11 (CC 2, pag. 1199).
² Leon cel Mare, Scrisoare 28.
³ Leon cel Mare, Sermo 27,1.
⁴ DS, 301-302.
⁵ N. Cabasilas, Vita in Cristo, I, 5 (PG 150, 313); Cf Anselm, Cur Deus homo?, II, 18.20; Toma de Aquino, Summa theologiae, III, q. 46, art. 1, ad 3.
⁶ D.F. Strauss, Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte, 1865.
⁷ J.D.G. Dunn, A New Perspective on Jesus. What the Quest for the Historical Jesus Missed, Grands Rapids, Michigan 2005 (Trad. ital. Cambiare prospettiva su Ges?, Paideia, Brescia 2011).
⁸ Dunn dă mare importanţă studiului exegetului catolic german H. Schürmann despre originea pre-pascală a anumitor expresii ale lui Isus: op.cit. pag. 28.
⁹ Cf. studiul meu, Dal kerygma al dogma. Studi sulla cristologia dei Padri, Vita e Pensiero, Milano 2006, pag. 11-51.
¹⁰ S. Kierkegaard, Diario, II, A 110 (ediţie îngrijită de C. Fabro, Brescia 1962, nr. 196).
¹¹ Sf. Irineu, Împotriva ereziilor, III, 24, 1.
¹² J.-P. Sartre, La Nausea, Milano 1984, pag. 193 şu.
¹³ Cf. G. Von Rad, Teologia dell’Antico Testamento, I, Paideia, Brescia 1972, pag. 212.

Traducere preluată de pe Ercis.ro.