Orientul şi Occidentul în faţa misterului Duhului Sfânt

Autor: pr. Raniero Cantalamessa
Traducere: pr. Mihai Pătraşcu
Sursa: Ercis.ro

Astăzi vom medita despre credinţa comună a Orientului şi a Occidentului în Duhul Sfânt şi vom încerca să facem asta „în Duhul”, ca în prezenţa sa, ştiind, aşa cum spune Scriptura, că „încă nu este pe limbă cuvântul nostru şi el îl cunoaşte deja în întregime” (cf. Ps 139,4).

1. Spre un acord cu privire la Filioque

Timp de secole, doctrina purcederii Duhului Sfânt în sânul Treimii a fost punctul de dezacord mai mare şi de acuze reciproce între Orient şi Occident, din cauza vestitului „Filioque”. Încerc să reconstruiesc starea problemei, pentru a evalua mai bine harul pe care Dumnezeu ni-l dă al unei înţelegeri şi cu privire la această problemă spinoasă.

Credinţa Bisericii în Duhul Sfânt a fost definită, aşa cum se ştie, la conciliul ecumenic din Constantinopol din 381 cu următoarele cuvinte: „… şi (credem) în Duhul Sfânt, Domnul şi de viaţă dătătorul, care purcede de la Tatăl şi împreună cu Tatăl şi cu Fiul este adorat şi preamărit şi a grăit prin profeţi”¹. Dacă privim bine, această formulă conţine răspunsul la două întrebări fundamentale cu privire la Duhul Sfânt. La întrebarea „cine este Duhul Sfânt?”, se răspunde că este „Domn” (adică aparţine la sfera Creatorului, nu a creaturilor), care purcede de la Tatăl şi este, în adoraţie, egal cu Tatăl şi cu Fiul; la întrebarea „ce face Duhul Sfânt”, se răspunde că el „este de viaţă dătător” (ceea ce rezumă toată acţiunea sfinţitoare, interioară şi reînnoitoare a Duhului) şi că „a grăit prin profeţi” (ceea ce rezumă acţiunea carismatică a Duhului Sfânt).

În pofida acestor elemente de mare valoare, trebuie spus, totuşi, că articolul reflectă un stadiu încă provizoriu, dacă nu al credinţei, cel puţin al terminologiei cu privire la Duhul Sfânt. Lacuna cea mai evidentă este că în ea nu se atribuie încă în mod explicit Duhului Sfânt titlul de „Dumnezeu”. Primul care a deplâns această reticenţă a fost sfântul Grigore din Nazianz care pe cont propriu a decis, scriind: „Ei bine, Duhul este Dumnezeu? Desigur! Atunci este consubstanţial (homousion)? Desigur, dacă este adevărat că este Dumnezeu”². Această lacună a fost umplută, de fapt, în practica Bisericii, care, depăşind motivele contingente care o reţinuseră până atunci, n-a ezitat să atribuie Duhului titlul de „Dumnezeu” şi să-l definească „consubstanţial” (= de aceeaşi natură) cu Tatăl şi Fiul.

Cea semnalată nu era singura „lacună”. Şi din punctul de vedere al istoriei mântuirii trebuia să apară straniu foarte repede că singura lucrare atribuită Duhului era aceea că „a grăit prin profeţi”, ţinând sub tăcere toate celelalte lucrări ale sale şi mai ales activitatea sa în Noul Testament, în viaţa lui Isus. Şi în acest caz, completarea formulei dogmatice a avut loc spontan în viaţa Bisericii, aşa cum apare clar din această epicleză al liturgiei numite a sfântului Iacob, unde este atribuit Duhului şi titlul de consubstanţial (în cursiv frazele luate din simbol): „Trimite… preasfântul tău Duh, Domn şi de viaţă dătător, care şade cu tine, Dumnezeu şi Tată, şi cu Fiul tău unicul născut; care domneşte, consubstanţial şi împreună veşnic. El a vorbit în Lege, în Profeţi şi în Noul Testament; a coborât sub formă de porumbel asupra Domnului nostru Isus Cristos în râul Iordan, odihnindu-se asupra lui, şi a coborât asupra sfinţilor săi apostoli… în ziua sfintelor Rusalii”³.

Un alt punct, cel mai important, despre care formula conciliară nu spunea nimic, era raportul dintre Duhul Sfânt şi Fiul şi, prin urmare dintre cristologie şi pneumatologie. Singura aluzie în acest sens consta în fraza „întrupat de la Duhul Sfânt din Maria Fecioară”, care probabil se găsea deja în simbolul de credinţă pe care conciliul din Constantinopol l-a adoptat ca bază a crezului său.

Cu privire la acest punct integrarea simbolului a avut loc în manieră mai puţin univocă şi paşnică. Unii Părinţi greci au exprimat raportul veşnic dintre Fiul şi Duhul Sfânt, spunând că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl „prin Fiul”, că este „imagine a Fiului”⁴, că „purcede de la Tatăl şi primeşte de la Fiul”, că este „raza” care se răspândeşte de la soare (Tatăl) prin strălucirea sa (Fiul), fluviul care vine de la izvor (Tatăl) prin râu (Fiul).

Când discuţia despre Duhul Sfânt a trecut la lumea latină, pentru a exprima acest raport s-a creat fraza conform căreia Duhul Sfânt purcede „de la Tatăl şi de la Fiul”. Cuvintele „şi de la Fiul” în latină sună Filioqueşi de aici sensul cu care s-a supraîncărcat acest cuvânt în disputele dintre Orient şi Occident şi concluziile în mod clar exagerate care s-au tras uneori.

Cel care a formulat cel dintâi ideea că Duhul Sfânt purcede „de la Tatăl şi de la Fiul” a fost sfântul Ambroziu⁵. El nu este influenţat de Tertulian (pe care nu-l cunoaşte şi nu-l citează niciodată), ci de expresiile tocmai amintite pe care le citea în obişnuitele sale izvoare greceşti: sfântul Vasile şi mai mult încă sfântul Atanasiu şi Didim Alexandrinul. Toate acele moduri de a se exprima scoteau în evidenţă un anumit raport, oricât de neclar şi misterios, existent între Fiul şi Duhul Sfânt, în originea lor comună de la Tatăl. Dacă „prin Fiul” înseamnă ceva, acest „ceva” e ceea ce Ambroziu, necunoscând distincţia subtilă care există în greacă între „a proveni” (ekporeuesthai) şi „a purcede” (proienai), a intenţionat să exprime cu expresia „şi de la Fiul”.

Sfântul Augustin a furnizat expresiei „de la Tatăl şi de la Fiul” (în el încă nu există expresia literalăFilioque) justificarea teologică ce a caracterizat, după aceea, toată pneumatologia latină. El foloseşte expresii destul de nuanţate şi desigur nu-i situează pe Tatăl şi pe Fiul pe aceeaşi linie, faţă de Duhul Sfânt, aşa cum apare din bine cunoscuta afirmaţie: „Duhul Sfânt în primul rând purcede de la Tatăl (de Patre principaliter) şi, prin darul pe care Tatăl îl oferă Fiului, fără niciun interval de timp, de la amândoi în acelaşi timp”⁶.

Această doctrină, în afară de atâtea texte din Noul Testament („Tot ceea ce are Tatăl este al meu”; „El (Mângâietorul) va lua din ce este al meu”), era cerută de concepţia sa despre raporturile trinitare ca raporturi bazate pe iubire. Ea permitea să se rezolve şi o obiecţie rămasă mereu fără răspuns, în afară de recurgerea (dar numai în acest caz) la principiul apofatismului: ce anume n-a exprimat încă în întregime în mod expres în naşterea Fiului aşa încât să justifice o a doua operaţiune trinitară? Ce anume distinge purcederea Duhului Sfânt de naşterea Cuvântului?

Cel care a creat expresia literală Filioque pentru a indica purcederea „de la Tatăl şi de la Fiul” a fost Fulgenţiu de Ruspe care, şi în alte cazuri, a înăsprit formule precedente, încă elastice, din teologia latină⁷. El ţine sub tăcere precizarea lui Augustin, conform căreia Duhul Sfânt purcede „în principal” de la Tatăl, şi insistă în schimb în a spune că „purcede de la Fiul aşa cum (sicut) purcede de la Tatăl”, „în întregime (totus) de la Tatăl şi în întregime de la Fiul”, nivelând astfel cele două relaţii de origine⁸. În această versiune nediferenţiată doctrina despre purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl şi de la Fiul va intra în definiţiile ecleziale, începând de la conciliul al III-lea din Toledo din 589⁹.

Atât timp cât a rămas la acest nivel, acest lucru n-a provocat proteste din partea orientalilor. Însă în anul 809 s-a ţinut la Aquisgrana, din voinţa lui Carol cel Mare, un sinod pentru a susţine introducerea lui Filioque în simbolul niceno-constantinopolitan care, în unele biserici, începea să se cânte la Liturghie. Împăratul, mai mult decât de convingeri teologice personale, era motivat de dorinţa de a da o justificare şi doctrinală politicii sale de emancipare de imperiul de Orient.

La sfârşitul conciliului, o delegaţie a împăratului a mers la Roma la papa Leon al III-lea pentru a-l câştiga la cauza împăratului. Totuşi, deşi împărtăşea pe deplin doctrina Filioque, papa considera inoportună introducerea sa în simbol şi a menţinut cu fermitate decizia sa¹⁰. În asta el urma aceeaşi linie de conduită urmată în Biserica greacă, unde, aşa cum am văzut, au fost importante integrări şi aprofundări ale articolului despre Duhul Sfânt, fără obligaţia de a schimba textul simbolului din această cauză. Însă, în faţa unei noi presiuni a împăratului Henric al II-lea din Germania, în 1014, papa Benedict al VIII-lea a acceptat ca termenul Filioque să fie inserat şi în recitarea liturgică a crezului, trezind, după aceea, reclamaţiile juste ale orientului ortodox.

Astăzi, în climatul de dialog şi de stimă reciproc care se încearcă să se stabilească între ortodoxie şi Biserica catolică, această problemă nu mai pare un obstacol insurmontabil pentru comuniunea deplină. Din partea unor reprezentanţi calificaţi ai teologiei ortodoxe există dispoziţia de a recunoaşte, sub anumite condiţii, legitimitatea doctrinei latine. Iată cum expune aceste condiţii teologul Johannes Zizioulas:

„Regula de aur trebuie să fie interpretarea pe care o dădea sfântul Maxim Mărturisitorul despre pneumatologia latină, adică: mărturisind învăţătura despre Filioque, fraţii occidentali nu intenţionează să introducă o a doua cauză (aition) în Dumnezeu în afară de Tatăl, pe de altă parte rolul intermediar al Fiului în originea Duhului nu trebuie limitat la economia divină, ci se referă şi la natura divină. Dacă Orientul şi Occidentul sunt dispuşi în timpul nostru să-şi însuşească aceste două puncte ale sfântului Maxim, acest lucru ar oferi o bază suficientă pentru apropierea celor două tradiţii”¹¹.

Cu aceste cuvinte se menţine poziţia ortodoxă că Tatăl este singura cauză „necauzată” a purcederii Duhului Sfânt: ceea ce nu este incompatibil cu poziţia lui Augustin expusă mai sus; pe de altă parte, se recunoaşte validitatea punctului de vedere al latinilor de a atribui Fiului un rol activ în purcederea veşnică a Duhului Sfânt de la Tatăl, chiar dacă nu se împărtăşeşte precizarea lor „ca dintr-un singur principiu” (tamquam ex uno principio).

Catehismul Bisericii Catolice vorbeşte, în această privinţă, despre o „complementaritate legitimă care dacă nu s-a înăsprit, nu împiedică identitatea de credinţă în realitatea misterului”¹². În aceeaşi linie se exprimă un document al Consiliului Pontifical pentru Unitatea Creştinilor din 1995, solicitat de papa Ioan Paul al II-lea şi primit în mod pozitiv de exponenţi ai teologiei ortodoxe¹³. Ca semn al acestei voinţe de reconciliere, acelaşi Ioan Paul al II-lea a iniţiat practica de a omite adăugire Filioque, „şi de la Fiul”, în anumite celebrări ecumenice în „Sfântul Petru” sau în altă parte, în care se proclama crezul în latină.

2. Spre o nouă sinteză

Ca întotdeauna dialogul, atunci când este făcut într-adevăr „în Duh”, nu se limitează să aplaneze dificultăţile din trecut, ci deschide noi perspective. Noutatea cea mai mare în pneumatologia actuală nu constă de fapt în a găsi în sfârşit un acord cu privire la Filioque, ci în a porni din nou de la Scriptură în vederea unei sinteze mai ample şi cu un spectru de întrebări mai amplu şi mai puţin condiţionat de istoria trecută.

Din această recitire, demarată deja de mult timp, a reieşit o realitate precisă: Duhul Sfânt, în istoria mântuirii, nu este numai trimis de Fiul, ci trimis şi asupra Fiului; Fiul nu este numai cel care îl dă pe Duhul, ci şi cel care îl primeşte. Momentul trecerii de la o fază la alta a istoriei mântuirii, de la Isus care-l primeşte pe Duhul la Isus care-l trimite pe Duhul, este constituit de evenimentul crucii¹⁴.

În documentul Consiliului Pontifical pentru Unitatea Creştinilor, menţionat deja, găsim un text frumos care rezumă toate aceste intervenţii ale Duhului „asupra lui” Isus: la naştere, la botez, la oferirea ca jertfă Tatălui (Evr 9,14), la învierea sa¹⁵. Acest raport de reciprocitate care se întâlneşte pe planul istoriei nu poate să nu reflecte, într-un fel, raportul care există în Treime. De aceea, acelaşi document amintit trage concluzia următoare: „Rolul Duhului în interiorul existenţei umane a Fiului lui Dumnezeu provine dintr-un raport trinitar veşnic prin care Duhul, în misterul său de dar de iubire, caracterizează relaţia dintre Tatăl izvor al iubirii şi Fiul preaiubit”¹⁶.

Dar cum să concepem această reciprocitate în cadrul trinitar? Acesta este domeniul care se deschide pentru reflecţia actuală a teologiei Duhului. Lucrul încurajator este că în această direcţie se mişcă împreună, într-un dialog fratern şi constructiv, teologi din toate marile Biserici creştine: ortodoxă, catolică şi protestantă. Unul din punctele stabile de la care pornea (şi de care a fost condiţionată) reflecţia Părinţilor, şi îndeosebi a lui Augustin, era lipsa de reciprocitate între Duhul Sfânt şi celelalte două persoane divine. Putem să-l numim, spuneau ei, pe Duhul Sfânt „Duh al Tatălui”, dar nu-l putem numi pe Tatăl „Tată al Duhului”; putem să-l numim pe Duhul Sfânt „Duh al Fiului”, dar nu-l putem numi pe Fiul „Fiu al Duhului”¹⁷.

Acesta este punctul în care se încearcă astăzi să se depăşească dificultatea. Este adevărat că nu-l putem numi pe Dumnezeu „Tată al Duhului”, dar putem să-l numim „Tată în Duhul”; este adevărat că nu-l putem numi pe Fiul „Fiu al Duhului”, dar putem să-l numim „Fiu în Duhul”. Prepoziţia folosită în Scriptură pentru a vorbi despre Duhul Sfânt nu este „de la”, ci „în”; „în Duhul”, Cristos strigă Abba pe pământ (cf. Lc 10,21). Dacă admitem că ceea ce se întâmplă în istorie este o reflexie a ceea ce se întâmplă în Treime, trebuie să concludem că „în Duhul” Fiul rosteşte Abba-ul său veşnic în naşterea din Tatăl¹⁸. Teologul ortodox Olivier Clément a anticipat această concluzie spunând că „Fiul se naşte din Tatăl în Duhul”¹⁹.

Din toate acestea reiese un mod nou de a concepe raporturile trinitare. Cuvântul şi Duhul purced simultan de la Tatăl. Trebuie renunţat la orice idee de precedenţă între cei doi, nu numai cronologică, ci şi logică. Aşa cum este unică natura care constituie cele trei Persoane divine, tot aşa este unică operaţiunea care îşi are izvorul în Tatăl şi care îl constituie pe Tatăl „Tată”, pe Fiul „Fiu” şi pe Duhul „Duh”. Fiul şi Duhul Sfânt nu trebuie văzuţi unul după altul, sau unul alături de altul, ci „unul în altul”. Naşterea şi purcederea nu sunt „două acte separate”, ci două aspecte, sau două rezultate, ale unui singur act²⁰.

Cum să concepem şi să exprimăm acest act abisal din care provine, în întregime, trandafirul tainic al Treimii? Suntem în faţa nucleului cel mai intim al misterului trinitar care se situează dincolo de orice concept şi analogie umană. Foarte sugestivă mi se pare ideea oferită, în această privinţă, de acelaşi teolog ortodox Olivier Clément. El vorbeşte despre o „ungere veşnică” a Fiului din partea Tatălui prin Duhul²¹. Această intuiţie are un fundament patristic solid în formula „ungător, uns şi ungere” folosită în cea mai veche teologie a Părinţilor. Sfântul Irineu a scris: „În numele «Cristos» se subînţelege cel care a uns, cel care a fost uns şi ungerea însăşi cu care a fost uns. De fapt Tatăl a uns şi Fiul a fost uns, în Duhul care este ungerea”²².

Sfântul Vasile a preluat literal această afirmaţie, repetată la rândul său de sfântul Ambroziu²³. La origine, ea se referea direct la ungerea istorică a lui Isus la botezul său din Iordan. După aceea, această ungere a fost văzută realizată deja în momentul întrupării²⁴; dar deja în perioada Părinţilor s-a început să se meargă înapoi. Iustin, Irineu, Origene a vorbit despre o „ungere cosmică” a Cuvântului, adică o ungere pe care Tatăl o conferă Cuvântului în vederea creaţiei lumii, deoarece „prin intermediul său Tatăl a uns şi dispus orice lucru”²⁵.

Eusebiu din Cezareea merge şi mai departe, văzând realizată ungerea la momentul însuşi la naşterii: „Ungerea constă în naşterea însăşi a Cuvântului, prin care Duhul Tatălui trece în Fiul, în mod de parfum divin”²⁶. Mai autoritară este opinia sfântului Grigore din Nissa care dedică un capitol întreg ca să ilustreze ungerea Cuvântului prin Duhul Sfânt, în naşterea sa veşnică din Tatăl. El porneşte de la ideea de bază că numele „Cristos”, Uns, aparţine Fiului încă din veşnicie: „Untdelemnul de bucurie prezintă puterea Duhului Sfânt, cu care Dumnezeu este uns de Dumnezeu, adică unicul născut este uns de Tatăl… După cum dreptul nu poate, în acelaşi timp, să fie nedrept, tot aşa unsul nu poate să nu fie uns. Ori, cel care nu este niciodată ne-uns, este cu siguranţă unsul din totdeauna. Şi oricine trebuie să admită că acela care unge este Tatăl şi unguentul este Duhul Sfânt”²⁷.

Imaginea ungerii (pentru că e vorba mereu de o imagine) adaugă ceva nou care nu este exprimat de imaginea mai obişnuită a suflului. În Occident, suntem obişnuiţi să repetăm că Duhul se numeşte aşa deoarece este suflat şi deoarece suflă. În această viziune, Duhul Sfânt desfăşoară un rol „activ” numai în afara Treimii, deoarece insuflă Scripturile, profeţii, sfinţii, etc., în timp ce în Treime ar avea numai calitatea pasivă de a fi suflat de Tatăl şi de Fiul.

Această lipsă a unui rol activ al Duhului în interiorul Treimii, considerată lacuna probabil cea mai mare din pneumatologia tradiţională, în acest mod este depăşită. De fapt, dacă se recunoaşte Fiului un rol activ faţă de Duhul, exprimat de imaginea suflatului, se recunoaşte un rol activ şi Duhului Sfânt faţă de Fiul, exprimat cu imaginea ungerii. Nu se poate spune, despre Cuvânt, că este „Fiul Duhului Sfânt”, dar se poate spune despre El că este „Unsul Duhului”.

3. Duhul adevărului şi Duhul iubirii

Ascultarea reînnoită a Scripturilor permite să constatăm, şi dintr-un alt punct de vedere, complementaritatea celor două pneumatologii, orientală şi occidentală²⁸. S-a observat, chiar în cadrul Noului Testament, o accentuare mai mare, din partea lui Ioan, a „Duhului adevărului” şi, din partea lui Paul, a „Duhului iubirii”. „Duhul adevărului”, în a patra Evanghelie, este un alt nume al Mângâietorului (In 14,16-17); adoratorii Tatălui trebuie să-l adore „în Duh şi adevăr”; el conduce „la tot adevărul”; ungerea sa „dă ştiinţă şi învaţă orice lucru” (1In 2,20.27). În schimb pentru Paul, efectul primar al Duhului este să „reverse iubirea” în inimi; rodul Duhului este „iubire, bucurie şi pace” (Gal 5,21); iubirea constituie „legea Duhului” (Rom 8,2), iubirea este „calea cea mai bună”, darul Duhului Sfânt mai mare decât toate (cf. 1Cor 12,31).

Aşa cum s-a întâmplat pentru învăţătura despre Cristos, şi această accentuare diferită cu privire la Duhul Sfânt se menţine în tradiţie şi, încă o dată, Orientul reflectă mai mult perspectiva lui Ioan şi Occidentul pe cea a lui Paul. Pneumatologia ortodoxă a dat importanţă mai mare Duhului lumină, iar cea latină Duhului iubire. Această diversitate este foarte clară, în orice caz, în cele două opere care au influenţat mai mult asupra dezvoltării respectivelor teologii despre Duhul Sfânt. În tratatul despre Duhul Sfânt al sfântului Vasile, nu desfăşoară niciun rol tema Duhului iubire, în timp ce desfăşoară un rol central tema Duhului „lumină inteligibilă”²⁹; în tratatul despre Treime al sfântului Augustin, nu desfăşoară niciun rol tema Duhului lumină, în timp ce ştim că desfăşoară un rol central tema Duhului ca iubire.

Lumina, cu fenomenele care de obicei o însoţesc (transfigurarea persoanei şi cufundarea sa completă interioară şi exterioară în lumină) este elementul cel mai constant la orientali, în mistica Duhului Sfânt. „Vino, o, lumină adevărată!”, sunt cuvintele cu care începe o rugăciune către Duhul Sfânt a sfântului Simeon Noul Teolog³⁰. Şi vestita „lumină taborică”, ce are atâta parte în spiritualitatea şi în iconografia orientală, este legată intim de Duhul Sfânt³¹. Un text din oficiul ortodox spune că, în ziua de Rusalii, „graţie Duhului Sfânt, lumea întreagă a primit un botez de lumină”³².

Închei cu un gând al sfântului Augustin despre Duhul iubire care, aplicat în raporturile dintre diferitele Biserici, ar face un decisiv pas înainte spre unitatea creştinilor. Comentând învăţătura sfântului Paul din 1Cor12 despre carisme, sfântul Augustin face această reflecţie. Auzind nominalizate toate acele carisme minunate (profeţie, înţelepciune, discernământ, vindecări, limbi), cineva ar putea să se simtă trist şi exclus, pentru că se gândeşte că el nu are nimic din toate acestea. Dar, atenţie, continuă sfântul, „Dacă iubeşti, ceea ce ai nu este puţin. De fapt, dacă tu iubeşti unitatea, tot ceea ce în ea este posedat de cineva, posezi şi tu! Respinge invidia şi va fi al tău ceea ce este al meu, şi dacă eu resping invidia, este al meu ceea ce ai tu. Invidia desparte, iubirea uneşte. Numai ochiul, în trup, are facultatea de a vedea; dar oare este numai pentru el însuşi ceea ce vede ochiul? Nu, el vede pentru mână, pentru picior şi pentru toate mădularele… Numai mâna acţionează în trup; ea însă nu acţionează numai pentru ea însăşi, ci şi pentru ochi. Dacă urmează să vină o lovitură care are ca ţintă, nu mâna, ci faţa, oare mâna spune: «Nu mă mişc pentru că lovitura nu se îndreaptă spre mine»?”³³.

Iată dezvăluit secretul pentru care iubirea este „calea cea mai bună dintre toate” (1Cor 12,31): ea mă face să iubesc trupul lui Cristos, sau comunitatea în care trăiesc, şi în unitate toate carismele, nu numai unele, sunt „ale mele”. Iubirea într-adevăr înmulţeşte carismele; face din carisma unuia carisma tuturor. E suficient să facem nu din noi înşine, ci din Cristos, centrul de interes; a nu voi „să trăim pentru noi înşine, ci pentru Domnul”, aşa cum spune apostolul (Rom 14,7-8).

Aplicat la raporturile dintre cele două Biserici, orientală şi occidentală, acest principiu ne face să privim la ceea ce fiecare dintre ele are diferit de cealaltă, nu ca pe o eroare sau o ameninţare, ci să se bucure de ea ca de o bogăţie pentru toţi. Aplicat la raporturile noastre zilnice, în cadrul Bisericii însăşi sau al comunităţii în care trăim, el ajută să depăşim sentimentele naturale de frustrare, de rivalitate şi de gelozie. „Fericit acel slujitor – scris sfântul Francisc de Assisi – care nu este orgolios (eu adaug: şi nu se bucură) mai mult pentru binele pe care Domnul îl spune şi îl realizează prin intermediul său, decât pentru binele pe care-l spune şi îl realizează prin intermediul altuia”³⁴. Duhul Sfânt să ne ajute să mergem pe această cale exigentă, dar căreia îi sunt promise roadele Duhului: iubirea, bucuria şi pacea.

Note
¹ DS, 150.
² Grigore din Nazianz, Discursuri, XXXI, 10 (PG 36, 144).
³ În: A. Hänggi – I. Pahl, Prex Eucharistica, Fribourg, Suisse, 1968, pag. 250.
⁴ Cf. Atanasiu, Scrisoare către Serapion, I, 24 (PG 26, 585 şu); Ciril din Alexandria, Comentariu la Ioan, XI, 10 (PG 74, 541C); Sfântul Ioan Damaschinul, Despre credinţa ortodoxă, I,13 (PG 94, 856B).
⁵ Ambroziu, Despre Duhul Sfânt, I, 120 („Spiritus quoque Sanctus, cum procedit a Patre et a Filio, non separatur”).
⁶ Augustin, Treimea, XV, 26,47.
⁷ Fulgenţiu de Ruspe, Epistole, 14, 21 (CC 91, pag. 411); De fid., 6.54 (CC 91A, pag. 716.747) („Spiritus Sanctus essentialiter de Patre Filioque procedit”); Liber de Trinitate, passim (CC 91A, pag. 633 şu).Epistole, 14, 28 (CC 91, pag. 420).
⁸ Fulgenţiu de Ruspe, Epistole, 14, 28 (CC 91, pag. 420).
⁹ DS, 470. În simbolul conciliului I din Toledo din 400 (DS, 188), Filioque este o adăugire posterioară.
¹⁰ Cf. Monumenta Germaniae Historica. Concilia, t. II, part. II, 1906, pag. 235-244, şi în PL 102, 971-976.
¹¹ J. D. Zizioulas, The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spiriti in historical and ecumenical perspective, în: „Credo in Spiritum Sanctum”, vol. I, Libreria Editrice Vaticana 1983, pag. 54.
¹² CBC, nr. 248.
¹³ Cf. Les traditions Grecque et Latine concernant la procession du Saint-Esprit, în: „Service d’Information du Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des Chrétiens”, nr. 89, 1995, pag. 87-91.
¹⁴ Cf. Ioan Paul al II-lea, enciclica Dominum et vivificantem, 13.24.41; Moltmann, Lo Spirito della vita, Queriniana, Brescia 1994, pag. 85 şu.
¹⁵ Les traditions…, cit., pag. 90.
¹⁶ Les traditions…, cit., pag. 90-91.
¹⁷ Augustin, Treimea, V,12,13.
¹⁸ Cf. T. G. Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship. Reconceiving the Trinity, Edinburgh 1995.
¹⁹ O. Clément, Les mystiques chrétiens des origines, Paris 1982 (trad. it. Alle fonti con i Padri, Citt? Nuova, Roma 1987, pag. 70).
²⁰ Cf. Moltmann, o.c., pag. 90; Weinandy, o.c., pag. 53-85.
²¹ Cf. O. Clément, o.c., pag. 58.
²² Irineu, Împotriva ereziilor, III, 18,3.
²³ Vasile, Despre Duhul Sfânt, XII, 28 (PG 32, 116C); Sfântul Ambroziu, Despre Duhul Sfânt, I,3,44.
²⁴ Grigore din Nazianz, Discursuri, XXX, 2 (PG 36, 105B).
²⁵ Irineu, Demonstraţie despre predica apostolică, 53 (SCh 62, pag. 114); cf. A. Orbe, La Unción del Verbo(Analecta Gregoriana, vol. 113), Roma 1961, pag. 501-568.
²⁶ Orbe, o.c., pag. 578.
²⁷ Grigore de Nissa, Împotriva lui Apolinar, 52 (PG 45, 1249 şu).
²⁸ Cf. E. Cothenet, Saint-Esprit, DBSuppl, fasc. 60, 1986, col. 377.
²⁹ Vasile, Despre Duhul Sfânt, IX, 22-23 (PG 32, 108 şu); XVI, 38 (PG 32, 137).
³⁰ Simeon Noul Teolog, Preghiera mistica (SCh 156, pag. 150).
³¹ Grigore Palamas, Omilia I despre Schimbarea la Faţă (PG 151, 433B-C).
³² Sinaxarul de Rusalii, în: Pentecostaire, Diaconie apostolique, Parma 1994, pag. 407.
³³ Augustin, Tratate despre Ioan, 32,8.
³⁴ Francisc de Assisi, Avertisment, XVII (FF, 166).