Sf. Grigore de Nyssa şi calea către cunoaşterea lui Dumnezeu

Print Friendly, PDF & Email

Autor: pr. Raniero Cantalamessa
Traducere: pr. Cristian A. Sabău
Sursa: Cantalamessa.org

Sf. Grigore de Nyssa

Sf. Grigore de Nyssa

1. Cele două dimensiuni ale credinţei

Sfântul Augustin a stabilit, referitor la credinţă, o distincţie care a rămas clasică până astăzi: distincţia dintre lucrurile crezute şi actul de a le crede: „Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur – Unele sunt cele ce credem, alta este credinţa prin care credem acestea” [1], adică fides quae (credinţa că) şi fides qua (credinţa care), cum se spune în teologie. Cea dintâi este numită şi credinţă obiectivă, cea de a doua credinţă subiectivă. Întreaga reflecţie creştină asupra credinţei se dezvoltă între aceşti doi poli.

Se conturează două orientări. Pe de o parte îi avem pe aceia care accentuează importanţa intelectului în a crede şi deci credinţa obiectivă, ca şi consimţământul pentru realităţile revelate, pe de altă parte îi avem pe aceia care accentuează importanţa voinţei şi a afecţiunii, deci credinţa subiectivă, a crede în cineva („a crede în”), mai degrabă decât a crede în ceva („a crede că”); pe de o parte aceia care accentuează raţiunile minţii şi pe de altă parte aceia care, ca şi Pascal, accentuează „raţiunile inimii”.

În forme diferite această oscilaţie reapare la fiecare răscruce a istoriei teologiei: în Evul Mediu, în accentuarea diferită între teologia Sfântului Toma şi cea a Sfântului Bonaventura; în vremea reformei între credinţa încrezătoare a lui Luther şi credinţa catolică îndreptată spre caritate; mai târziu între credinţa în limitele raţiunii pure a lui Kant şi credinţa bazată pe sentiment a lui Schleiermacher şi a romanticismului în general; mai aproape de noi între credinţa teologiei liberale şi cea existenţială a lui Bultmann, în mod practic lipsită de orice conţinut obiectiv.

Teologia catolică contemporană se străduieşte, ca şi în alte dăţi în trecut, să găsească echilibrul just între cele două dimensiuni ale credinţei. S-a depăşit faza în care, pentru motive polemice contingente, întreaga atenţie în manualele de teologie a sfârşit prin a se concentra asupra credinţei obiective (fides quae), adică pe tot adevărul de crezut. „Actul credinţei – se citeşte într-un autoritar dicţionar critic de teologie – în curentul dominant al tuturor confesiunilor creştine, apare astăzi ca o descoperire a unui Tu dumnezeiesc. Apologetica dovezii tinde astfel să se aşeze în spatele unei pedagogii a experienţei spirituale care tinde să înceapă o experienţă creştină, despre care se recunoaşte posibilitatea înscrisă a priori în fiecare fiinţă omenească” [2]. Cu alte cuvinte, mai mult decât a pune presiune pe puterea argumentaţiilor externe persoanei, se caută să fie ajutată să găsească în sine confirmarea credinţei, căutând să fie trezită acea scânteie care este în „inima neliniştită” a fiecărui om din cauza faptului că este creat „după chipul lui Dumnezeu”.

Am făcut această premiză pentru că încă o dată ea ne permite să vedem aportul pe care Sfinţii Părinţi pot să îl aducă la strădania noastră de a reda credinţei Bisericii strălucirea sa şi forţa sa de impact. Cei mai mari dintre ei sunt modele de nedepăşit ale unei credinţe care este obiectivă şi subiectivă în acelaşi timp, preocupată, adică, de conţinutul credinţei, adică de ortodoxia ei, dar în acelaşi timp crezută şi trăită cu toată ardoarea inimii.

Apostolul proclamase: „corde creditur” (Romani 10,10), cu inima se crede, şi ştim că prin cuvântul inimă, Biblia înţelege amândouă dimensiunile spirituale ale omului, inteligenţa sa şi voinţa sa, locul simbolic al cunoaşterii şi al iubirii. În acest sens, Părinţii sunt o verigă indispensabilă pentru a regăsi credinţa aşa cum o înţelege Scriptura.

2. „Cred într-unul Dumnezeu”

În această ultimă meditaţie ne apropiem de Părinţi pentru a reînnoi credinţa noastră în obiectul primar al ei, în ceea ce în mod comun se înţelege cu cuvântul „a crede” şi în baza căruia diferenţiem persoanele între credincioşi şi necredincioşi: credinţa în existenţa lui Dumnezeu. Am reflectat, în meditaţiile precedente, la dumnezeirea lui Cristos, la Spiritul Sfânt şi la Preasfânta Treime. Dar credinţa în Dumnezeu cel întreit este stadiul final al credinţei, acel „în plus” referitor la Dumnezeu revelat de Cristos. Pentru a ajunge la această plinătate înainte de toate trebuie să fi crezut în Dumnezeu. Înaintea de credinţa în Dumnezeul întreit, este credinţa în Dumnezeu unul.

Sfântul Grigore de Nyssa ne-a amintit pedagogia lui Dumnezeu în a se revela nouă. În Vechiul Testament este revelat în mod deschis Tatăl şi în mod ascuns Fiul, în Noul, în mod deschis Fiul şi ascuns Spiritul Sfânt, acum, în Biserică, ne bucurăm în plină lumină de Preasfânta Treime întreagă. Şi Isus se abţine de la a le spune ucenicilor acele lucruri cărora ei nu sunt în măsură să le poarte „greutatea” (Ioan 16,12). Trebuie să urmăm şi noi aceeaşi pedagogie referitor la cei cărora dorim să le vestim astăzi credinţa.

Scrisoarea către Evrei spune care este cel dintâi pas pentru a ne apropia de Dumnezeu: „Cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este şi că Se face răsplătitor celor care Îl caută” (Evrei 11,6). Acesta este fundamentul pentru tot restul care rămâne astfel şi după ce s-a crezut în Preasfânta Treime. Să căutăm să vedem cum Părinţii pot să ne fie inspiratori din acest punct de vedere, ţinând întotdeauna cont de faptul că scopul nostru principal nu este apologetic, ci spiritual, adică orientat să consolideze credinţa noastră, mai mult decât să o comunice altora. Ghidul pe care îl alegem pentru această călătorie este Sfântul Grigore de Nyssa.

Grigore de Nyssa (331-394), fratele trupesc al Sfântului Vasile, prieten şi contemporan cu Grigore de Nazianz, este un Părinte şi Doctor al Bisericii despre care se descoperă tot mai clar statura intelectuală şi importanţa decisivă în dezvoltarea gândirii creştine. Este „unul dintre gânditorii cei mai puternici şi originali pe care îi cunoaşte istoria Bisericii” (L. Bouyer), „fondatorul unei noi religiozităţi mistice şi extatice” (H. Von Campenhausen).

Părinţii nu s-au aflat în situaţia, ca a noastră, să trebuiască să demonstreze existenţa lui Dumnezeu, ci unicitatea lui Dumnezeu; nu au trebuit să combată ateismul, ci politeismul. Vom vedea, însă, cum calea trasată de ei pentru a ajunge la cunoaşterea Dumnezeului unic este aceeaşi care poate să îl poarte pe omul de astăzi la descoperirea lui Dumnezeu tout court.

Pentru a valorifica această contribuţie a Părinţilor şi în mod particular a lui Grigore de Nyssa, este necesar să ştim cum se prezenta problema unicităţii lui Dumnezeu în vremea lor. Pe măsură ce se explicita tot mai mult doctrina Preasfintei Treimi, creştinii s-au văzut expuşi la aceeaşi acuză pe care ei au adresat-o întotdeauna păgânilor: aceea de a crede în mai multe divinităţi. Iată de ce crezul creştinilor care, în toate diferitele lui redactări, de-a lungul a trei secole, a început cu cuvintele „Cred în Dumnezeu” (Credo in Deum), începând cu secolul al IV-lea înregistrează o mică dar semnificativă adăugare care nu va mai fi lăsată deoparte în cele ce urmează: „Cred într-unul Dumnezeu” (Credo in unum Deum).

Nu este necesar să refacem aici drumul care a dus la acest rezultat; putem să plecăm fără îndoială de la încheierea lui. Către sfârşitul secolului al IV-lea s-a încheiat transformarea monoteismului Vechiului Testament în monoteismul trinitar al creştinilor. Latinii exprimau cele două aspecte ale misterului cu formula „o substanţă şi trei persoane”, grecii cu formula „trei ipostaze, o singură ousia – substanţă”. După o confruntare strânsă, procesul s-a încheiat în mod aparent cu un acord total între cele două teologii. „Se poate concepe – exclama Grigore de Nazianz – un acord mai plin şi să se spună în mod absolut mai mult decât aşa acelaşi lucru, chiar dacă cu cuvinte diferite?” [3].

O diferenţă în realitate rămânea între cele două feluri de a exprima misterul; astăzi se obişnuieşte să se exprime astfel: grecii şi latini, relativ la Sfânta Treime, pornesc de la versanţi opuşi; grecii pornesc de la persoanele divine, adică de la pluralitate, pentru a ajunge la unitatea naturii; latinii, viceversa, pornesc de la unitatea naturii dumnezeieşti, pentru a ajunge la cele trei persoane. „Latinul consideră personalitatea ca un mod al naturii; grecul consideră natura ca un conţinut al persoanei” [4].

Eu cred că diferenţa se poate exprima şi într-un alt fel. Ambii, latini şi greci, pleacă de la unitatea lui Dumnezeu; atât simbolul grec cât şi cel latin încep spunând: „Cred într-unul Dumnezeu” (Credo in unum Deum!). Numai că această unitate pentru latini este concepută încă drept una impersonală sau pre-personală; este esenţa lui Dumnezeu care apoi este specificată în Tatăl, Fiul şi Spiritul Sfânt, fără, evident, să fie gândită ca pre-existentă persoanelor.

Pentru greci, în schimb, este vorba de o unitate deja personalizată, pentru că pentru ei „unitatea este Tatăl, din care şi către care se numără celelalte persoane” [5]. Cel dintâi articol al crezului grecilor sună şi el: „Cred într-unul Dumnezeu Tatăl atotputernic” (Credo in unum Deum Patrem omnipotentem), numai că „Tatăl atotputernic” aici nu este separat de „unum Deum”, precum în crezul latin, ci face un întreg cu el: „Cred într-unul Dumnezeu care este Tatăl atotputernic”.

Acesta este felul în care concep unicitatea lui Dumnezeu toţi cei trei Părinţi capadocieni, dar mai mult decât toţi Sfântul Grigore de Nyssa. Unitatea celor trei Persoane dumnezeieşti este dată, pentru el, de faptul că Fiul este în mod perfect (substanţial) „unit Tatălui, aşa cum este şi Spiritul Sfânt prin intermediul Fiului” [6]. Aceasta este teza precisă ce aduce dificultăţi latinilor care văd în ea pericolul de a-l subordona pe Fiul Tatălui şi pe Spiritul şi unuia şi celuilalt: „Numele ‘Dumnezeu’ – scrie Augustin – indică întreaga Treime, nu numai pe Tatăl” [7].

Dumnezeu este numele pe care îl dăm divinităţii când o considerăm nu în sine, ci în relaţie cu oamenii şi cu lumea, pentru că tot ceea ce ea înfăptuieşte în afară de sine înfăptuieşte împreună/în comun, ca o unică cauză eficientă. Concluzia importantă pe care putem să o tragem din toate acestea este că credinţa creştină este şi ea monoteistă; creştinii nu au renunţat la credinţa ebraică într-un singur Dumnezeu, ci mai degrabă au îmbogăţit-o, dând un conţinut şi un sens nou şi minunat acestei unităţi. Dumnezeu este unul, dar nu este solitar!

3. „Moise a intrat în nor”

De ce să îl alegem pe Sfântul Grigore de Nyssa ca ghid spre cunoaşterea acestui Dumnezeu în faţa căruia stăm ca nişte creaturi în faţa Creatorului? Motivul este că acest Părinte, primul în creştinism, a trasat o cale spre cunoaşterea lui Dumnezeu care se arată în mod particular ca răspunzând situaţiei religioase a omului de astăzi: calea spre cunoaştere care trece prin intermediul… necunoaşterii.

Ocazia i-a fost oferită de polemica cu ereticul Eunomie, reprezentantul unui arianism radical împotriva căruia scriu toţi marii Părinţi care au trăit în ultima parte a secolului al IV-lea: Vasile, Grigore de Nazianz, Ioan Gură de Aur şi, cel mai acut dintre toţi, Grigore de Nyssa. Eunomie identifica esenţa dumnezeiască în fiinţa „necreată” (agennetos). În acest sens, pentru el aceasta este perfect cognoscibilă şi nu prezintă nici un mister; noi putem să îl cunoaştem pe Dumnezeu nu mai puţin decât El se cunoaşte pe sine.

Părinţii au reacţionat în cor susţinând teza „incognoscibilităţii lui Dumnezeu” în realitatea Sa intimă. În timp ce ceilalţi s-au oprit însă la o contestare a lui Eunomie bazată mai mult pe cuvintele Bibliei, Grigore de Nyssa a mers mai departe demonstrând că tocmai recunoaşterea acestei incognoscibilităţi este calea către adevărata cunoaştere (theognostia) a lui Dumnezeu. O face reluând o temă deja schiţată de Filon [8]: aceea a lui Moise care îl întâlneşte pe Dumnezeu intrând în nor. Textul biblic este Ieşirea 24,15-18 şi iată comentariul său:

Marelui Moise a început să i se arate Dumnezeu prin lumină. După aceea, i-a vorbit prin nor. Apoi, după ce a ajuns mai desăvârşit, Moise îl contemplă pe Dumnezeu în întuneric. Iar ceea ce învăţăm prin acestea e aceasta: cea dintâi depărtare de la părerile mincinoase şi rătăcite despre Dumnezeu e strămutarea de la întuneric la lumină. Iar cunoaşterea nemijlocită următoare a celor ascunse, care călăuzeşte sufletul prin cele văzute spre firea nevăzută, e un fel de nor care umbreşte pe de o parte tot ce se vede, iar pe de alta, îl conduce şi îl obişnuieşte să vadă pe Cel ascuns. Iar sufletul înaintând prin acestea spre cele de sus, cât e cu putinţă firii omeneşti, părăsind cele de jos, ajunge în lăuntrul adâncimilor cunoştinţei de Dumnezeu, fiind înconjurat din toate părţile de întunericul dumnezeiesc” [9].

Adevărata cunoaştere şi vedere a lui Dumnezeu constau „în a vedea că El este invizibil, pentru că Cel pe care sufletul îl caută depăşeşte orice cunoaştere, despărţit în orice parte de incomprehensibilitatea Sa ca de un întuneric” [10]. În acest stadiu final al cunoaşterii, despre Dumnezeu nu avem un concept, ci ceea ce Grigore de Nyssa, cu o expresie devenită faimoasă, defineşte „o anumită simţire a prezenţei Sale” (aisthesin tina tes parusia) [11]. O simţire nu cu simţurile trupului, se înţelege, ci cu cele interioare ale inimii. Acest sentiment nu este depăşirea credinţei, ci cea mai înaltă punere a ei în practică: „«am aflat» – exclamă mireasa din Cântarea Cântărilor (3,6) – prin credinţă «pe Cel dorit»„. Nu îl „înţelege”; face mai mult, îl „prinde” [12]!

Aceste idei ale lui Grigore de Nyssa au exercitat o influenţă imensă asupra gândirii creştine ulterioare, până acolo încât este considerat însuşi fondatorul misticii creştine. Prin intermediul lui Dionisie Areopagitul şi a lui Maxim Mărturisitorul, care reiau de la el această temă, influenţa sa se extinde de la lumea greacă la cea latină. Tema cunoaşterii lui Dumnezeu în întuneric revine la Angela de Foligno, la autorul Norului non-cunoaşterii, în tema „ignoranţei docte” a lui Nicolaus Cusanus, în cea a „nopţii întunecate” a lui Ioan al Crucii şi la mulţi alţii.

4. Cine umileşte cu adevărat raţiunea?

Acum aş dori să arăt cum intuiţia Sfântului Grigore de Nyssa poate să ne ajute pe noi credincioşii să aprofundăm credinţa noastră şi să indicăm omului modern, devenit sceptic faţă de cele „cinci căi” ale teologiei tradiţionale, o cărare oarecare care să îl poarte la Dumnezeu. Noutatea introdusă de Grigore de Nyssa în gândirea creştină este aceea că pentru a-l întâlni pe Dumnezeu trebuie să depăşim graniţele raţiunii. Suntem la antipozii proiectului lui Kant de a menţine religia „în interiorul graniţelor simplei raţiuni”. În cultura de astăzi secularizată s-a mers dincolo de Kant: acesta, în numele raţiunii (cel puţin al raţiunii practice) „postula” existenţa lui Dumnezeu, raţionaliştii de după el neagă şi acest aspect.

Se înţelege din aceasta cât este de actuală gândirea lui Grigore de Nyssa. El demonstrează că partea cea mai înaltă a persoanei, raţiunea, nu este exclusă din căutarea lui Dumnezeu; că nu suntem constrânşi să alegem între a urma credinţa şi a urma inteligenţa. Intrând în nor, adică crezând, persoana umană nu renunţă la propria raţionalitate, ci o transcende, ceea ce este total altceva. Credinciosul oferă fundament, să spunem aşa, resurselor propriei raţiuni, îi permite să facă actul său cel mai nobil, pentru că, aşa cum afirma Pascal, „actul suprem al raţiunii constă în a recunoaşte că există o infinitate de lucruri care o depăşesc” [13].

Sfântul Toma de Aquino, considerat pe drept cuvânt unul dintre cei mai vajnici apărători ai exigenţelor raţiunii, a scris: „Se spune că la sfârşitul cunoaşterii noastre, Dumnezeu este cunoscut drept cel Necunoscut, pentru că spiritul nostru a ajuns la limitele cunoştinţelor sale despre Dumnezeu când la sfârşit îşi dă seama că esenţa Sa este deasupra a tot ceea ce se poate cunoaşte aici pe pământ” [14].

În clipa însăşi în care raţiunea recunoaşte limita sa, o calcă şi o depăşeşte. Înţelege că nu poate să înţeleagă, „vede că nu poate vedea„, spunea Grigore de Nyssa, dar înţelege şi că un Dumnezeu înţeles nu ar mai fi Dumnezeu. Prin lucrarea raţiunii are loc această recunoaştere, care este un act exclusiv raţional. Ea este, ad literam, o „ignoranţă doctă” [15], o ignorare „voită”.

Trebuie spus mai degrabă contrariul, şi anume că pune limite raţiunii şi o umileşte cel care nu îi recunoaşte această capacitate de a se depăşi. „Până acum – a scris Kierkegaard – s-a vorbit întotdeauna astfel: ‘A spune că nu se poate înţelege acest lucru sau celălalt nu satisface ştiinţa care doreşte să înţeleagă’. Şi iată greşeala – trebuie spus tocmai contrariul: atunci când ştiinţa umană nu doreşte să recunoască faptul că există ceva ce ea nu poate să înţeleagă, sau – într-un fel şi mai precis – ceva despre care ea în mod limpede poate ‘să înţeleagă că nu poate să înţeleagă’, atunci totul se cutremură. De aceea este o datorie a cunoaşterii umane să înţeleagă că sunt lucruri pe care ea nu poate să le înţeleagă, şi care sunt aceste lucruri” [16].

Despre ce fel de întuneric este însă vorba? Despre norul care, la un anumit punct, s-a interpus între egipteni şi evrei se spune că era „negură şi întuneric pentru unii, iar pentru ceilalţi lumină” (cf. Ieşire 14,20). Lumea credinţei este întunecată pentru cel care o priveşte din afară, dar este luminoasă pentru cel care este înăuntru. O luminozitate specială, a inimii mai mult decât a minţii. În Noaptea întunecată a Sfântului Ioan al Crucii (o variantă a temei norului a lui Grigore de Nyssa) sufletul declară că merge pe noul său drum „fără o altă călăuză şi lumină în afară de cea care îmi străluceşte în inimă„. O lumină, însă, care este „mai sigură decât soarele de la amiază” [17].

Fericita Angela de Foligno, una dintre cele mai mari reprezentante ale viziunii lui Dumnezeu în întuneric, spune că Maica lui Dumnezeu „a fost atât de inefabil unită cu marea şi în mod absolut de negrăit Treime încât s-a bucurat în viaţă de bucuria cu care se bucură sfinţii în cer, bucuria de neînţeles (gaudium incomprehensibilitatis), pentru că înţeleg că nu se poate înţelege” [18].

Este un compliment minunat adus doctrinei lui Grigore de Nyssa referitor la incognoscibilitatea lui Dumnezeu. Ne asigură că departe de a ne umili şi a ne lipsi de ceva, o astfel de incognoscibilitate este făcută pentru a umple omul de entuziasm şi de bucurie; ne spune că Dumnezeu este infinit mai mare, mai frumos, mai bun de cât am reuşi vreodată să ne gândim, şi că toate acestea sunt pentru noi, pentru ca bucuria noastră să fie deplină; pentru ca nici măcar să nu se atingă cumva de noi gândul că am putea să ne plictisim petrecând veşnicia alături de El!

O altă idee a lui Grigore de Nyssa care se arată utilă pentru o confruntare cu cultura religioasă modernă este aceea a „simţirii unei prezenţe”, pe care el o pune în vârful cunoaşterii lui Dumnezeu. Fenomenologia religioasă a pus în lumină, cu Rudolph Otto, existenţa unui dat primar, prezent, în diferite grade de puritate, în toate culturile şi în toate vârstele, pe care el îl numeşte „sentiment al numinosului”, adică sensul, amestec de frică şi de atracţie, care cuprinde dintr-odată fiinţa omenească în faţa manifestării supranaturalului sau a supra-raţionalului [19].

Dacă apărarea credinţei, după ultimele orientări ale apologeticii amintite la început, „se plasează în spatele unei pedagogii a experienţei spirituale, căreia i se recunoaşte posibilitatea înscrisă a priori în fiecare fiinţă umană”, nu putem să neglijăm legătura pe care ne-o oferă fenomenologia modernă religioasă. Desigur, „simţirea unei anumite prezenţe” de la Grigore de Nyssa este un lucru diferit de sensul confuz al numinosului şi al fiorului supranaturalului, dar cele două lucruri au ceva în comun. Unul este începutul unei călătorii către descoperirea lui Dumnezeu cel viu, celălalt este capătul.

Cunoaşterea lui Dumnezeu, spunea Grigore de Nyssa, începe cu o trecere de la întuneric la lumină şi se termină cu o trecere de la lumină la întuneric. Nu se ajunge la cea de-a doua fără a trece prin prima; cu alte cuvinte, fără a ne purifica mai întâi de păcat şi de patimi. „Aş fi abandonat deja plăcerile – spune libertinul – dacă aş fi avut credinţă. Dar eu răspund – spune Pascal: ai avea deja credinţa dacă ai fi abandonat plăcerile” [20].

Imaginea care, mulţumită lui Grigore de Nyssa, ne-a însoţit în toată această meditaţie, a fost cea a lui Moise care se urcă pe muntele Sinai şi intră în nor. Apropierea Paştilor ne împinge să mergem dincolo de această imagine, să trecem de la simbol la realitate. Există un alt munte unde un alt Moise l-a întâlnit pe Dumnezeu „în timp ce se făcea întuneric pe tot pământul” (Matei 27,45). Pe muntele Calvar, omul Dumnezeu, Isus din Nazaret, l-a unit pentru totdeauna pe om cu Dumnezeu. La sfârşitul cărţii sale Călătoria minţii spre Dumnezeu, Sfântul Bonaventura scria: „După toate aceste consideraţii, ceea ce îi rămâne minţii noastre este să se ridice speculând nu numai deasupra acestei lumi sensibile, ci şi deasupra sinelui; şi în această asceză Cristos este calea şi uşa, Cristos este scara şi vehiculul… Cel ce priveşte cu atenţie acest Răscumpărător atârnând pe cruce, cu credinţă, speranţă şi iubire, cu devoţiune, admiraţie, exultanţă, veneraţie, laudă şi bucurie, împlineşte cu el Paştile, adică trecerea” [21].

Fie ca Domnul Isus să ne dăruiască să facem aceste frumoase şi sfinte Paşti cu El!

Note
[1] Augustin, De Trinitate XIII, 2,5.
[2] J.-Y. Lacoste şi N. Lossky, „Credinţă” , în Dictionnaire critique de Theologie, Presses Universitaires de France 1998, p. 479).
[3] Grigore din Nazianz, Oratio 42, 16 (PG 36,477).
[4] Th. de Regnon, Etudes de theologie positive sur la Sainte Trinite, I, Paris 1892, 433.
[5] Sf. Grigore din Nazianz, Oratio 42, 15 (PG 36,476).
[6] Cf. Grigore de Nyssa, Contra Eunomium 1,42 (PG 45,464).
[7] Augustin, De Trinitate, I, 6,l0; cf. şi IX, 1,1 («credamus Patrern et Filium et Spiritum Sanctum esse unum Deum – credem că Tatăl şi Fiul şi Spiritul Sfânt sunt un Dumnezeu»).
[8] Cf. Filon din Alexandria, De posteritate, 5,15.
[9] Grigore de Nyssa, Omilia XI la Cântarea Cântărilor (PG 44, 1000 C-D) – în „Scrieri ale Sfântului Grigorie de Nyssa”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR 1982, colecţia PSB, vol. 29, pag. 262.
[10] Viaţa lui Moise, II,163 (SCh 1bis, p. 210 s.).
[11] Omilia XI la Cântarea Cântărilor (PG 44, 1001B) – în „Scrieri ale Sfântului Grigorie de Nyssa”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR 1982, colecţia PSB, vol. 29, pag. 264.
[12] Omilia VI la Cântarea Cântărilor (PG 44, 893 B-C) – în „Scrieri ale Sfântului Grigorie de Nyssa”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BOR 1982, colecţia PSB, vol. 29, pag. 198.
[13] B. Pascal, Cugetări 267 Br.
[14] Sf. Toma, In Boet. Trin. Proem. q.1,a.2, ad 1.
[15] Augustin, Epistola 130,28 (PL 33, 505).
[16] S. Kierkegaard, Jurnal VIII A 11.
[17] Ioan al Crucii, Noaptea întunecată, cântecul sufletului, str. 3-4.
[18] Cartea fericitei Angela din Foligno, Editura Quaracchi 1985, p. 468.
[19] R. Otto, Sacrul, Feltrinelli, Milano 1966.
[20] Pascal, Cugetări, 240 Br.
[21] Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum, VII, 1-2 (Opere di S. Bonaventura, V,1, Roma, Citta Nuova 1993, p. 564).

Posted in Personalităţi, Teologie.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *