Nemurirea sufletului omenesc: argument pentru Noua Evanghelizare

Teme: Teologie.
.
Publicat la 24 ianuarie 2013.
Print Friendly, PDF & Email

Autor: pr. John McCusker, OSB
Traducere: Ecaterina Hanganu
Sursa: Homiletic & Pastoral Review

Trup muritor, suflet nemuritor

Trup muritor, suflet nemuritor

Sfânta Scriptură face aluzie chiar de la primele pagini la natura sufletului omenesc, atunci când spune că „Dumnezeu i-a suflat în nări suflare de viaţă şi omul a devenit fiinţă vie” şi că omul a fost făcut „după chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu [1]. Este de la sine înţeles că interpretarea adecvată a acestor versete are importanţă deosebită pentru înţelegerea naturii omului şi prin urmare, a demnităţii şi destinului său. „Teologia trupului”este bine cunoscută astăzi, cu interpretările ei ample privind primele capitole ale Genezei. Dar în acelaşi timp se simte nevoia unei „filosofii a sufletului”, care să proiecteze lumină asupra aceloraşi pasaje. Unul dintre adevărurile care sunt revelate din primele capitole ale Genezei este imortalitatea sufletului omenesc, calitate a creaturii făcute după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

De ce „filosofie”?

Deşi doctrina nemuririi sufletului poate fi cunoscută prin lumina supranaturală a credinţei, ea poate fi cunoscută şi din punct de vedere filosofic, prin lumina naturală a raţiunii. În importanta sa enciclică Fides et Ratio, Fericitul Papă Ioan Paul al II-lea a proclamat necesitatea unei filosofii puternice şi riguroase, care să poată răspunde celor mai profunde probleme puse de experienţa omenească, pentru a se evita ca oamenii timpului nostru – şi în special tinerii – să meargă ezitând sau să cadă pe drumul unei vieţi fără fundament solid şi fără puncte de referinţă valide [2]. El îi provoacă pe filosofi să abordeze aceste probleme, care au legături importante cu credinţa creştină, inclusiv dorinţa omului de a şti ce anume se întâmplă după moarte: „Vrem să ştim dacă moartea va fi sfârşitul definitiv al vieţii sau este ceva dincolo – dacă putem spera sau nu într-o viaţă de după viaţă” [3].

Cunoaşterea naturală a nemuririi sufletului, parte a ceea ce în mod tradiţional este cunoscută drept „preambulul credinţei”, poate să susţină caracterul legitim al întrebărilor esenţiale la care răspunde credinţa creştină – de exemplu, ce se întâmplă cu sufletul după moarte – şi să îI întărească pe credincioşi în convingerile lor fundamentale.

În plus, această problemă este importantă şi pentru cei care nu cred, cât şi pentru Noua Evanghelizare, fiindcă a şti că sufletul meu supravieţuieşte după moarte poate acţiona ca rampă de lansare pentru credinţă. Dacă raţiunea mea naturală îmi spune că există ceva dincolo, atunci rolul religiei, care proiectează lumina asupra acestui „dincolo”, dobândeşte altă semnificaţie. Societatea noastră cade sub imperiul unui materialism practic care neagă implicit existenţa a orice este imaterial, care elimină a priori problemele care transcend experimentul ştiinţific – aşa cum sunt Dumnezeu, sufletul – fiindcă nu pot fi demonstrate în mod raţional. Asemenea întrebări rămân blocate în propriile graniţe, ca „imanenţă fără referire la orice fel de transcendenţă” [4]. În materialul de faţă prezentăm un argument raţional filosofic împotriva acestei erori, demonstrând că sufletul omului continuă să existe după ce a fost separat de corp. Sperăm să ajutăm în felul acesta preoţii în proclamarea acestui adevăr fundamental, astfel încât să împlinească atât nevoia credincioşilor pentru „cunoaşterea naturală, adecvată şi adevărată a realităţilor create” la care au fost chemaţi de Fericitul Papă Ioan Paul al II-lea, precum şi să îi inspire pe cei care nu cred să se preocupe şi să spere în viaţa eternă [5].

Obiecţii

Există numeroase obiecţii legate de nemurirea sufletului, iar materialul de faţă nu le poate prezenta în mod exhaustiv. Ne vom referi totuşi la aceea care este cel mai frecvent susţinută astăzi şi care îşi are rădăcinile în materialismul ştiinţific: acesta neagă existenţa oricărei realităţi imateriale, sau în cel mai bun caz, le desconsideră, ca fiind dincolo de scopul unei cercetări „raţionale” limitate la pozitivismul ştiinţific. Această obiecţie neagă existenţa unui suflet imaterial, argumentând că toate activităţile persoanei umane, inclusiv cele intelectuale, pot fi explicate prin funcţiile corpului. Cunoaşterea din ce în ce mai aprofundată a complexităţii creierului, oferită de neuroştiinţe, susţine credibilitatea obiecţiei menţionate. În felul acesta s-ar respinge ideea-cheie că activitatea intelectuală este imaterială şi prin urmare ar necesita subzistenţa şi imortalitatea sufletului.

De altfel, există o serie de argumente uşor de observat în favoarea acestei obiecţii. De exemplu, persoanele care au suferit lobotomie sau care iau droguri psihotrope prezintă alterarea gândirii sau chiar suprimarea activităţii intelectuale. Oare aceasta nu demonstrează clar faptul că gândirea nu este doar o funcţie a creierului? Ce ar putea fi spus în apărarea caracterului imaterial al gândirii? O altă obiecţie se referă la aplicaţiile pastorale. Cineva ar putea s-ar putea întreba dacă o dovadă filosofică sofisticată ar fi cu adevarat utilă pentru Noua Evanghelizare. Oare complexitatea argumentelor filosofice nu este dincolo de capacitatea de înţelegere a majorităţii , care, fiind lipsită de baza instruirii filosofice, nu are valenţa necesară perceperii validităţii argumentelor? Este o obiecţie legitimă, prin urmare, după ce vom prezenta argumentul, ne vom referi şi la dificultăţi.

Argumentul pentru imortalitatea sufletului omenesc

Răspunsul tradiţional constă în studierea naturii acţiunilor specifice omului, în special gândirea. Vom avea în vedere aici argumentul aşa cum este prezentat de Sf. Toma de Aquino şi care se bazează pe teoria tomistică a cunoaşterii. Considerăm această teorie drept un sistem convingător şi raţional care, oferind un sens activităţii intelectuale a omului, se opune ferm primei obiecţii formulate mai sus. Argumentul se bazează pe faptul că acţiunea cuiva vine din ceea ce este acel ceva: atunci când vedem o broască sărind, respirând şi mâncând, ştim ceva despre ceea ce este aceasta, adică faptul că trăieşte şi că are în sine însăşi o sursă de mişcare. La fel putem afla ceva despre ceea ce este intelectul omenesc luând în considerare ce anume face el.

Argumentarea Sf. Toma se sprijină pe afirmaţia că activitatea intelectuală a omului nu este actul unui organ corporal [6]. Aceasta reiese din faptul că omul gândeşte într-un mod care este universal, necesar şi imaterial. El este capabil să înţeleagă esenţa neschimbătoare a lucrului, adică ce anume este acel lucru, specificul lui. Esenţa este universală, adică are aceeaşi semnificaţie pentru orice intelect – uman, ca şi angelic şi chiar Divin! Este de asemenea necesară, adică nu poate fi altfel. Natura sau esenţa unui cerc este aceeaşi pentru orice intelect care are cunoaşterea adevărată a ceea ce este cercul – care, conform modului de vorbire umană, poate fi definit ca o figură rotundă, limitată de puncte echidistante faţă de centru. Dacă natura lui ar fi altfel decât este – de exemplu dacă figura ar fi limitată de puncte care nu sunt echidistante faţă de centru – atunci figura respectivă nu ar mai fi un cerc; prin urmare, cunoaşterea adevărată a esenţei unui lucru realizează forţa necesităţii. Aici avem de a face cu problema „universaliilor”, care a preocupat filosofii timp de secole. Dată fiind natura acestui articol, nu putem oferi o explicaţie aprofundată acestei probleme. Este suficient să spunem că, dacă negăm faptul că persoana umană este capabilă de cunoaşterea reală a lucrurilor în afara lor însele, în funcţie de modul de cunoaştere omenesc – care constă în cunoaşterea esenţelor universale – ajungem într-un labirint filosofic interminabil.

Argumentul decisiv că gândirea trebuie să fie imaterială va fi explorat în continuare. Dacă activitatea intelectuală este imaterială, urmează că sursa acestei activităţi, sufletul sau mintea, trebuie ea însăşi să fie imaterială, fiindcă o acţiune a unui lucru decurge din ceea ce este acel lucru. Prin urmare, sursa acestei activităţi imateriale trebuie, într-un anume sens, să existe prin sine, nu să fie parte a corpului, fiindcă acţiunea sa nu este acţiunea unui organ corporal. Mai departe, orice nu are un corp material nu poate fi corupt, fiindcă numai ceea ce este compus din materie se alterează atunci când materia se descompune. Când materia corpului omenesc se descompune, sufletul trebuie să continue să existe.

Acest argument se sprijină pe afirmaţia că activitatea intelectuală a omului este imaterială. Cum poate fi dovedită însă această afirmaţie? Să privim mai atent actul gândirii. Este vorba de un proces extrem de complicat şi dificil de înţeles – şi am putea studia ani de-a rândul filosofia tomistică a cunoaşterii fără să epuizăm subiectul. Schema cu totul redusă pe care o oferim nu trebuie luată în mod simplist, ca de altfel orice se referă la expunerea completă a teoriei tomiste a cunoaşterii, ci doar ca o schiţă generală, limitată în funcţie de scopul articolului de faţă.

Sf. Toma consideră că simţurile acţionează ca nişte porţi ale cunoaşterii: nimic nu există în minte care să nu fi fost mai întâi în simţuri. Dar ceea ce face necesar caracterul imaterial al cunoaşterii intelectuale este tocmai procesul prin care cunoaşterea trece de la simţuri la intelect. Aceasta se realizează prin abstracţie, care redă datele potenţial inteligibile ale simţurilor sub formă de imagine mentală sau „fantasmă”, care devine inteligibilă prin separarea esenţei sau naturii obiectului material prezentat de fantasmă, de materia sa individuantă. Această natură specifică sau esenţă, care este forma universală sau ideea acelui lucru separată de notele sale individuante, este apoi recepţionată de intelect în modul său universal, imaterial [7].

Intelectul activ este cel care face efectiv inteligibilă natura universală, sau forma, individualizată în obiectul material prezentat de fantasmă. Relaţia între intelectul activ şi speciile inteligibile pot fi comparate analog relaţiei între facultatea de a vedea şi lumina prin care vedem un obiect. La fel cum culoarea, care este obiectul vederii, este făcută vizibilă numai prin puterea de iluminare a luminii, la fel speciile inteligibile, conţinute potenţial în imagine sau fantasmă, devin realmente inteligibile atunci când sunt iluminate de intelectul activ [8]. Sf. Toma consideră că această lumină a intelectului activ este participare la lumina intelectului Divin.

Ce este mai precis fantasma şi cum se deosebeşte aceasta de ideea imaterială, inteligibilă, care este imprimată în intelect? Această diferenţă-cheie separă cunoaşterea materială prin simţuri de cunoaşterea intelectuală imaterială [9]. Fantasma poate fi considerată ca „imaginea mentală”a obiectului cunoscut. Totuşi, fantasma e mai mult decât o replică a datelor primite de la simţuri prin facultatea vederii sau prin oricare alt simţ. Fantasma este rezultatul unui proces extrem de complex de unire a diferitelor moduri de cunoaştere prin simţuri, atât interne cât şi externe, cu o anumită integrare a datelor simţurilor [10]. Fantasma acţionează ca un fel de intermediar între cunoaşterea prin simţuri a obiectului individuat în materia şi modul particular , şi cunoaşterea universală sub formă de idee sau concept [11]. Totuşi, fantasma se află încă la nivelul cunoaşterii prin simţuri a unui obiect particular şi implică astfel în mod necesar aspecte materiale referitoare la spaţiu şi timp [12].

Pentru a efectua abstractizarea ideii universale din cunoaşterea particulară oferită prin simţuri şi reprezentată de fantasmă, intelectul care acţionează trebuie să „considere natura speciilor (inteligibile) separată de calităţile individuale reprezentate de fantasmă” [13]. Intelectul activ revelează inteligibilitatea unui lucru reprezentat de fantasmă lăsând la o parte aspectele care individualizează forma şi luând în considerare numai forma universală. Forma care rezultă, universală şi imaterială, numită şi „specii inteligibile”, este imprimată apoi în intelectul pasiv în acelaşi mod imaterial, fiindcă lucrul cunoscut este în cunoscător, în raport de modul cunoscătorului [14]. Astfel, forma „om” există deopotrivă individualizată, sub aspect material, în carnea şi oasele omului Socrate; şi intenţional universalizată şi imaterială în intelectul lui Platon, care se gândeşte la Socrate ca la un „om” abstract. Ideea unui cerc există în particularitatea individuală a caietului de geometrie al unui elev, cu dimensiunea şi culoarea sa particulară, şi universalizată intenţional şi imaterial în intelectul elevului, ceea ce îi permite să aibă în vedere calităţile tuturor cercurilor, indiferent de dimensiunile şi culorile lor particulare. Aşadar, modul ideii care există în intelect este universal şi imaterial, abstractizat din materie, astfel încât intelectul, care este unit cu ideea, trebuie să fie şi el imaterial ca să poată să primească această idee.

Răspuns la obiecţii

În cele de mai sus ne-am referit la obiecţia generală împotriva imortalităţii sufletului, care susţine că activitatea intelectuală a omului poate fi explicată numai de creier : am arătat că activitatea intelectuală trebuie să fie imaterială şi prin urmare trebuie să fie derivată dintr-un principiu imaterial – prin urmare nu poate fi actul unui organ corporal. Mai rămâne de răspuns totuşi la o obiecţie specifică şi anume, că, dacă activitatea intelectuală este alterată sau perturbată prin modificări induse creierului, atunci înseamnă că activitatea intelectuală trebuie să fie un act al creierului. Sf. Toma tratează această problemă în Summa, menţionând că, atunci când un organ corporal suferă o leziune care stânjeneşte imaginaţia, sau când memoria diminuă, aşa cum este cazul în letargie, omul este împiedicat să gândească [15]. Aceasta nu se întâmplă fiindcă actul intelectual este un act al unui organ material, ci fiindcă intelectul, pentru activitatea sa, are nevoie de acţiunea unei alte puteri care utilizează un organ corporal.

Am văzut deja aceasta atunci când am discutat despre fantasmă. Fantasma acţionează drept materialul brut asupra căruia operează intelectul. Dacă producerea fantasmei este împiedicată sau alterată, urmează că şi funcţionarea inteligenţei va fi împiedicată, întrucât materialul brut al intelectului va fi fie confuz, fie nu va mai exista. În felul acesta, efectul dăunător al drogurilor psihotrope sau al lobotomiei asupra intelectului demonstrează faptul că în actul intelectual creierul este folosit ca instrument, dar nu demonstrează că actul gândirii în sine este o operaţie a creierului. Aşadar, obiecţia menţionată nu demonstrează faptul că gândirea poate fi explicată numai prin creier, ci doar că este necesară funcţionarea adecvată a creierului ca instrument material primar pentru gândire. Deşi aparent simplu, acest răspuns se sprijină pe filosofia complexă şi sofisticată a cunoaşterii pe care am urmarit să o subliniem în articolul de faţă.

În ceea ce priveşte obiecţia că acest argument nu reprezintă cu adevărat un ajutor în pastoraţie din cauza caracterului său sofisticat, există şi aici o serie de răspunsuri. În primul rând, dacă argumentul este bine prezentat, nu există nici un motiv pentru care nu ar trezi interesul cuiva, în special în cei cu înclinaţii intelectuale, precum şi în cei care caută adevărul prin studiul filosofiei. Pe de altă parte, argumentele filosofice derivate din tomism sunt insuficient sau deloc cunoscute la nivelul filosofiei predate în universităţi, astfel încât cei care nu le-au întâlnit până acum, le pot considera convingătoare. Acesta este un motiv bun pentru a le redescoperi şi promova.

Argumentul dezvoltat mai sus concordă în acelaşi timp cu acea cunoaştere confuză care derivă din reflecţia umană de bază şi poate fi recunoscut ca expresie a unei situaţii deja susţinute. Şi chiar dacă cineva nu ar fi în stare să înţeleagă argumentul în favoarea imortalităţii sufletului, certitudinea că imortalitatea sufletului poate fi dovedită numai pe bază raţională poate acţiona ca o rampă de lansare pentru credinţă, pe un anume nivel psihologic, apărându-ne de un fideism naiv. Pentru cateheţi şi preoţi, pentru care acest argument ar trebui să fie mai accesibil, dată fiind formarea lor filosofică (cel puţin pentru preoţi), datele prezentate mai sus ar putea fi de ajutor în reafirmarea propriilor convingeri. Asa cum deja am menţionat, există o serie de alte obiecţii şi implicit, alte răspunsuri – iar multe dintre acestea se pot fundamenta pe teoria cunoaşterii a Sf. Toma de Aquino şi pe filosofia sa antropologică în întregime.

Concluzii

Considerăm că argumentul în favoarea imortalităţii sufletului, bazat numai pe raţionament filosofic, este un ajutor extrem de util pentru că oferă o bază raţională atât pentru doctrina de bază a credinţei, cât şi pentru Noua Evanghelizare. Dovada se bazează pe argumentul că puterea intelectuală a omului nu poate fi un act al unui organ material fiindcă ideea sau conceptul este prezent în intelect într-un mod universal, necesar şi imaterial, prin procesul de abstractie a esenţei din particularităţile materiale ale fantasmei. Deşi acesta este un process foarte complex, teoria cunoaşterii a Sf. Toma de Aquino oferă o expunere satisfăcătoare şi raţională, în special în privinţa relaţiei între simţuri şi cunoaşterea intelectuală.

Există şi alte argumente care susţin imortalitatea sufletului: de exemplu Adrian Reimers include în recenta sa lucrare asupra sufletului faptul că raţionamentul ipotetic (unul dintre fundamentele ştiinţei moderne) „are caracterul unui salt, reprezentând o conexiune intelectuală între ceea ce nu fusese în prealabil conectat”, care nu poate fi pus pe seama unei operaţiuni mecanice, fizice [16]. El argumentează în continuare că limbajul logic şi semnificaţia în general, în experienţa omului reprezintă dovada existenţei unui principiu raţional imaterial şi implicit, a imaterialităţii şi imortalităţii sufletului.

Întrucât cultura noastră ştiinţifică şi tehnologică tinde să ia în considerare numai acele lucruri care sunt imediat accesibile simţurilor şi se supun experimentelor materiale, validitatea acestor argumente poate fi uşor trecută cu vederea. Este necesar să li se acorde totuşi locul pe care îl merită, cu atât mai mult cu cât acest „preambul al credinţei” a jucat în mod tradiţional un rol important în eforturile de evanghelizare ale Bisericii. Pe de altă parte, întrucât solicită persoana umană să ia în considerare cele mai înalte adevăruri care pot fi cunoscute numai prin raţiune şi bun simţ, argumentele menţionate pot reprezenta o punte peste prăpastia care separă prejudecăţile agnostice contra credinţei de calea gândirii care ajunge, sub călăuzirea şi prin harul Sfântului Spirit, la actul de credinţă întemeiat pe raţiune. Aceste argumente ar trebui să fie familiare celor care îi formează pe alţii în credinţă, nu numai ca să poată transmite mai departe comorile moştenirii noastre intelectuale, dar şi ca să îi întărească în convingere şi mărturie.

Note
1. Geneza 1.27 and 2.7.
2. A se vedea Fides et Ratio, 6.
3. Fides et Ratio, 26.
4. Fides et Ratio, 81.
5. Fides et Ratio, 66: „Este necesar aşadar ca mintea credinciosului să dobândească o cunoaştere naturală, consistentă şi adevărată a realităţilor create – lumea şi omul însuşi – care sunt de asemenea obiectul Revelaţiei divine. Mai mult, raţiunea trebuie să fie capabilă să exprime această cunoaştere în concept şi argument. Teologia speculativă dogmatică presupune şi implică astfel filosofia fiinţei umane, lumea şi într-un mod mai radical, a fiinţei care are ca fundament adevărul obiectiv”. Important de notat : pentru credincios este necesară cunoaşterea „naturală, consistentă”, adică pentru credinciosul obişnuit, din strană, mai degrabă decât pentru teologul profesionist sau pentru filosof.
6. Acest argument este luat din ST Ia, Q. 75, a. 2., c. A se vedea de asemenea Ashley, Benedict, The Way Toward Wisdom: An Interdisciplinary and Intercultural Introduction to Metaphysics (University of Notre Dame Press, 2006), pp. 106 şi 107, ca şi Gyula Kilma, „Aquinas on the Materiality of the Human Soul and the Immateriality of the Human Intellect,” Philosophical Investigations 32:2 (April 2009), pp. 163-182 şi Garrigou-Lagrange, Reginald, Reality: A Synthesis of Thomistic Thought (Ex Fontibus Co., 2006), pp. 151-152.
7. Sheen, Fulton, God and Intelligence in Modern Philosophy (University of Louvain, 1925; reprinted Wipf and Stock, 2009), p. 112.
8. Gardeil, H.D., Introduction to the Philosophy of St. Thomas Aquinas v.3: Psychology, tr. J. Otto (Herder, 1963; reprinted Wipf and Stock, 2009), p. 131.
9. A se vedea Ashley, Benedict, Choosing a World-View and Value System (Society of Saint Paul, 2000), pp. 161-162.
10. Gardeil, pp. 129-130.
11. Ibid.
12. Pentru dovezi ajutătoare – de ce cunoaşterea singularului trebuie să fie materială, a se vedea Gyula Kilma, „Aquinas on the Materiality of the Human Soul and the Immateriality of the Human Intellect,” Philosophical Investigations 32:2 (April 2009), pp. 176-177.
13. Summa Theologiae, Ia, Q. 85, a. 1, ad. 1.
14. Ibid., Ia, Q. 12, a. 4, c.
15. Ibid., Ia, Q. 84, a. 7, c.
16. Reimers, Adrian J, The Soul of the Person (Catholic University of America Press, 2006), p. 267.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *