Orientul şi Occidentul în faţa misterului Treimii

Print Friendly, PDF & Email

Autor: pr. Raniero Cantalamessa,
Traducere: pr. Mihai Pătraşcu
Sursa: Ercis.ro

Preasfânta Treime

Preasfânta Treime

1. A pune împreună ceea ce ne uneşte

Recenta vizită a papei Francisc în Turcia, terminată cu întâlnirea cu Patriarhul ortodox Bartolomeu, şi mai ales îndemnul său de a împărtăşi în plinătate credinţa comună a Orientului creştin şi a Occidentului latin, m-au convins de utilitatea de a folosi meditaţiile de Postul Mare din acest an pentru a însoţi această dorinţă a papei care este şi cea a întregii creştinătăţi.

Această dorinţă de împărtăşire nu este nouă. Deja Conciliul al II-lea din Vatican, în Unitatis redintegratio, îndemna la o consideraţie specială a Bisericilor orientale şi a bogăţiilor lor (UR, 14). Sfântul Ioan Paul al II-lea, în scrisoarea apostolică Orientale lumen din 1995, scria: „Deoarece credem că tradiţia venerabilă şi antică a Bisericilor orientale este parte integrantă a patrimoniului Bisericii lui Cristos, prima necesitate pentru catolici este de a o cunoaşte pentru a se putea hrăni din ea şi a favoriza, în modul posibil fiecăruia, procesul unităţii”1.

Acelaşi sfânt Pontif a formulat un principiu care cred că este fundamental pentru drumul spre unitate: „a pune în comun multele lucruri care ne unesc şi care sunt cu siguranţă mai multe decât cele care ne despart”2. Ortodoxia şi Biserica catolică împărtăşesc aceeaşi credinţă în Treime, în întruparea cuvântului, în Isus Cristos Dumnezeu adevărat şi om adevărat într-o singură persoană, care a murit şi a înviat pentru mântuirea noastră, care ni l-a dăruit pe Duhul Sfânt; credem că Biserica este trupul său însufleţit de Duhul Sfânt, că Euharistia este „izvorul şi culmea vieţii creştine”, că Maria este Theotokos, Născătoare de Dumnezeu, că avem ca destin viaţa veşnică. Ce anume poate fi mai important decât acestea? Diferenţele intervin în modul de a înţelege şi de a explica unele din aceste mister, aşadar sunt secundare, nu primare.

În trecut, raporturile dintre teologia orientală şi teologia latină erau marcate de o evidentă nuanţă apologetică şi polemică. Se insista mai ales (în timpurile recente, eventual cu tonuri mai irenice) pe ceea ce deosebeşte şi pe ceea ce fiecare credea că are diferit şi mai corect decât celălalt. A venit timpul de a răsturna această tendinţă, încetând să se insiste obsesiv pe diferenţe (adesea bazate pe o forţare, dacă nu o deformare, a gândirii celuilalt) şi în schimb să se pună împreună ceea ce avem în comun şi ne uneşte într-o unică credinţă. Acest lucru îl cere în mod peremptoriu obligaţia comună de a vesti credinţa unei lumi profund schimbate, cu întrebări şi interese diferite de cele din timpul în care s-au născut divergenţele şi care, în marea sa majoritate, nu mai înţelege nici măcar sensul atâtor distincţii subtile ale noastre şi este la ani lumină distantă de ele.

Până acum, în efortul de a promova unitatea dintre creştini a prevalat o linie care se poate formula astfel: „a rezolva mai întâi diferenţele pentru a împărtăşi apoi ceea ce avem în comun”; linia care se impune tot mai mult în ambientele ecumenice este: „a împărtăşi ceea ce avem în comun pentru a rezolva apoi, cu răbdare şi respect reciproc diferenţele”.

Rezultatul cel mai surprinzător al acestei schimbări de perspectivă este că însăşi diferenţele doctrinale reale, în loc să ne apară ca o „eroare”, sau o „erezie” a celuilalt, încep să ne apară tot mai des compatibile cu propria poziţie şi, adesea, chiar ca un corector necesar şi o îmbogăţire a ei. Am avut un exemplu concret, pe celălalt versant, cu acordul din 1999 dintre Biserica catolică şi Federaţia mondială a Bisericilor luterane, cu privire la justificarea prin credinţă.

Un gânditor înţelept păgân din secolul al IV-lea, Quintus Aurelius Simmacus, amintea un adevăr dobândeşte toată valoarea sa dacă este aplicat la raporturile dintre diferitele teologii din Orient şi din Occident: „Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretul”3: „la un mister aşa de mare nu se poate ajunge cu un singur drum”. În aceste meditaţii ale noastre vom încerca să arătăm nu numai necesitatea, ci şi frumuseţea şi bucuria de a ne întâlni în vârf ca să contemplăm aceeaşi minunată panoramă a credinţei creştine, chiar dacă am ajuns de pe versanţi diferiţi.

Marile mistere ale credinţei, în care vom încerca să verificăm acordul de fond, chiar şi în diversitatea celor două tradiţii, sunt misterul Treimii, persoana lui Cristos, cea a Duhului Sfânt, doctrina mântuirii. Doi plămâni, o singură respiraţie: aceasta va fi convingerea care ne va conduce în drumul nostru de recunoaştere. Papa Francisc vorbeşte în acest sens despre „diferenţe reconciliate”: nu trecute sub tăcere sau banalizate, ci reconciliate. Fiind vorba despre simple predici de Postul Mare, este clar că voi atinge probleme aşa de complexe fără nicio pretenţie de exhaustivitate, mai mult cu o intenţie practică şi orientativă decât speculativă.

Pornesc pe acest drum cu multă umilinţă şi aproape în vârful picioarelor, ştiind cât este de dificil să ne despuiem de propriile categorii, pentru a le asuma pe cele ale altora. Mă întăreşte faptul că Părinţii greci, împreună cu cei latini, au fost pentru mulţi ani pâinea mea de zilnică de studiu şi mulţi autori ortodocşi posteriori (Simeon Noul Teolog, Cabasilas, Filocalia, Serafin de Sarov) mi-au fost de inspiraţie constantă în slujirea de predicare, ca să nu vorbesc despre icoane care sunt unicele imagini în faţa cărora reuşesc să mă rog.

2. Unitatea şi treimea lui Dumnezeu

Să începem urcuşul nostru înfruntând misterul Treimii, adică muntele cel mai înalt, Everestul credinţei4. În primele trei secole de viaţă a Bisericii, treptat ce se explica doctrina Treimii, creştinii s-au văzut expuşi aceleiaşi acuze pe care ei au adresat-o păgânilor: aceea de a crede în mai multe divinităţi, de a fi şi ei nişte politeişti. Iată pentru ce crezul creştinilor care, în toate redactările sale diferite, timp de trei secole, începea cu cuvintele „Cred în Dumnezeu” (Credo in Deum), începând din secolul al IV-lea înregistrează o mică, dar semnificativă, adăugire care nu va mai fi omisă după aceea: „Cred într-unul Dumnezeu” (Credo in unumDeum).

Nu este necesar să refacem aici drumul care a dus la acest rezultat; putem porni desigur de la concluzia sa. Pe la sfârşitul secolului al IV-lea s-a încheiat transformarea monoteismului din Vechiul Testament în monoteismul trinitar al creştinilor. Latinii exprimau două aspecte ale misterului cu formula „o substanţă şi trei persoane”, grecii cu formula „trei ipostaze, o singurăousia„. După o aprigă confruntare, procesul s-a încheiat aparent cu un acord total între cele două ideologii. „Se poate concepe – exclama sfântul Grigore din Nazianz – un acord mai deplin şi să se spună mai absolut de atât acelaşi lucru, deşi cu cuvinte diferite?”5.

În realitate, rămânea o diferenţă între cele două moduri de a exprima misterul. Astăzi suntem obişnuiţi s-o exprimăm aşa: grecii şi latinii, în analiza Treimii, merg pe versanţi diferiţi; grecii pornesc de la persoanele divine, adică de la pluralitate, pentru a ajunge la unitatea de natură; latinii, viceversa, pornesc de la unitatea naturii divine, pentru a ajunge la cele trei persoane. „Latinul, a scris un istoric francez al dogmei, consideră personalitatea ca un mod al naturii; grecul consideră natura ca un conţinut al persoanei”6.

Eu cred că diferenţa se poate exprima şi în alt mod. Ambii, latini şi greci, pornesc de la unitatea lui Dumnezeu; atât simbolul grec cât şi cel latin începe zicând: „Cred într-unul Dumnezeu”. Numai că această unitate pentru latini încă este concepută ca impersonală sau pre-personală; este esenţa lui Dumnezeu care se specifică apoi în Tată, Fiu şi Duh Sfânt, desigur fără a fi gândită ca preexistentă persoanelor. În teologia latină, tratatul „De Deo uno”, despre Dumnezeu unul, a precedat mereu tratatul „De Deo trino”, adică despre Treime.

În schimb pentru greci este vorba despre o unitate deja personalizată, deoarece pentru ei „unitatea este Tatăl, de la care şi spre care se numără celelalte persoane”7. Primul articol din crezul grecilor sună şi el „Cred într-unul Dumnezeu Tatăl atotputernicul”, dar „Tatăl atotputernicul” aici nu este dezlipit de „într-unul Dumnezeu”, ca în crezul latin, ci este una cu el. Virgula nu este după cuvântul „Dumnezeu”, ci după cuvântul „atotputernicul”. Sensul este: „Cred într-unul Dumnezeu care este Tatăl atotputernicul”. Unitatea celor trei persoane divine este dată, pentru ei, de faptul că Fiul este perfect (substanţial) „unit” cu Tatăl, aşa cum este şi Duhul Sfânt cu Fiul”8.

Şi unul şi celălalt mod de apropiere de mister este legitim, dar astăzi se tinde tot mai mult să se prefere modelul grec, în care unitatea în Dumnezeu nu este separabilă de Treime, ci formează un unic mister şi provine dintr-un unic act. În sărmane cuvinte umane putem spune următoarele. Tatăl este izvorul, originea absolută a mişcării de iubire. Fiul nu poate să existe ca Fiu dacă, înainte de toate, nu primeşte de la Tatăl tot ceea ce el este. „Din cauza Tatălui – adică datorită faptului că Tatăl există – există şi Fiul şi Duhul”, scrie Ioan Damaschinul9.

Tatăl este singurul, şi în cadrul Treimii, absolut singurul care nu are nevoie să fie iubit pentru a putea iubi. Numai în Tatăl se realizează ecuaţia perfectă: a fi înseamnă a iubi; pentru celelalte persoane divine, a fi înseamnă a fi iubit.

Tatăl este relaţie veşnică de iubire şi nu există în afara acestei relaţii. De aceea, nu se poate concepe Tatăl înainte de toate ca fiinţa supremă şi apoi a recunoaşte în el o veşnică relaţie de iubire. Trebuie să se vorbească despre Tatăl ca veşnic act de iubire. Dumnezeul unic al creştinilor este aşadar Tatăl; însă nu conceput de sine stătător (cum se poate numi „tată” dacă nu pentru că are un „fiu”?), ci ca Tatăl mereu în actul de a da naştere Fiului şi de a se dărui lui cu o iubire infinită care-i uneşte pe amândoi şi care este Duhul Sfânt. Unitatea şi treimea lui Dumnezeu provin veşnic dintr-un act unic şi sunt un mister unic.

Am spus că astăzi mulţi, şi în Occident, tind să prefere modelul grec (şi eu însumi sunt printre aceştia); însă trebuie să adăugăm imediat că asta nu înseamnă a renega aportul teologiei latine. De fapt, dacă teologia greacă a furnizat, ca să spunem aşa, schema şi abordarea corectă pentru a vorbi despre Treime, gândirea latină i-a asigurat, cu Augustin, conţinutul de fond şi sufletul, care este iubirea.

El întemeiază discursul său despre Treime pe definiţia „Dumnezeu este iubire” (1In 4,16), văzând în Duhul Sfânt iubirea reciprocă dintre Tatăl şi Fiul, conform triadei iubitor, iubit, iubire, pe care discipolii săi medievali o vor explica şi o vor face aproape canonică10. Pe ea teologul Heribert Mühlen a întemeiat recent concepţia sa despre Duhul Sfânt ca „Noi”-ul divin, koinoniapersonificată dintre Tatăl şi Fiul în Treime, şi, în mod diferit, între toţi botezaţii în Biserică11.

Primul dintre orientali care a valorizat această contribuţie a teologiei latine a fost sfântul Grigore Palamas care, în secolul al XIV-lea, a cunoscut în sfârşit personal tratatul despre Treime al sfântului Augustin. El scrie: „Duhul Cuvântului preaînalt este ca iubirea inefabilă a Tatălui faţă de Cuvântul său, născut în mod inefabil; iubire pe care chiar acest Cuvânt şi Fiu preaiubit al Tatălui o are, la rândul său, faţă de Tatăl, deoarece îl are pe Duhul care împreună cu el provine de la Tatăl şi care se odihneşte în el, deoarece de aceeaşi natură cu el”12.

Deschiderea lui Palamas este preluată astăzi, într-un alt context, de un cunoscut teolog rus care e în viaţă, când scrie: „Expresia «Dumnezeu este iubire» înseamnă că Dumnezeu «există» ca Treime, ca «persoană» şi nu ca substanţă. Iubirea nu este o consecinţă sau o «proprietate» a substanţei divine… ci ceea ce constituie substanţa sa”13. Mi se pare o explicaţie compatibilă cu definiţia pe care sfântul Toma de Aquino, pe urma lui Augustin, o dă despre persoanele divine ca „relaţii subzistente”14.

Diferenţa şi complementaritatea celor două teologii nu se limitează însă la modul de a concepe fiinţa şi relaţiile interne din Treime. Chiar cu unele excepţii (între latini, aceea a lui Augustin), este clar că grecii sunt mai interesaţi de Treimea imanentă, în afara timpului, în timp ce latinii sunt mai interesaţi de Treimea economică, adică aşa cum s-a revelat ea în istoria mântuirii. Unii, conform geniului propriu, sunt mai interesaţi de fiinţă şi de ontologie, ceilalţi de manifestare, adică de istorie. În această lumină se înţelege obişnuinţa latinilor de a începe discursul despre Dumnezeu cu tratatul „Despre Dumnezeu unul”, şi nu „Despre Dumnezeu întreit” şi se înţeleg şi motivele care există de a menţine această tradiţie, ca bogăţie pentru toţi. De fapt, în istoria mântuirii – vom vedea imediat – revelarea lui Dumnezeu unul a precedat-o pe cea a lui Dumnezeu întreit.

Semnul cel mai evident al acestei diferenţe de abordare sunt cele două moduri diferite de a reprezenta Treimea în iconologia greacă şi în arta occidentală. Icoana canonică a ortodoxiei, care are apogeul său în Rubliov, reprezintă Treimea cu figurile a trei îngeri egali şi distincţi, aşezaţi în jurul unei mese. Totul face să transpară acea supraomenească linişte şi unitate. Istoria mântuirii nu este ignorată, aşa cum demonstrează referinţa la episodul lui Abraham care-i primeşte pe cei trei oaspeţi, şi masa euharistică în jurul căreia sunt aşezaţi cei trei, dar rămâne în fundal.

În arta occidentală, din Evul Mediu încoace, Treimea este reprezentată în cu totul alt mod. Se vede Tatăl care cu braţele întinse susţine cele două extremităţi ale crucii şi între faţa Tatălui şi cea a Răstignitului pluteşte un porumbel care-l reprezintă pe Duhul Sfânt. Exemplele cele mai cunoscute sunt Treimea de Masaccio în „Santa Maria Novella” din Firenze şi cea a lui Dürer la muzeul din Viena, dar se găsesc nenumărate exemplare, la nivel atât popular cât şi artistic. Este Treimea aşa cum ni s-a revelat nouă în istoria mântuirii care îşi are apogeul său în crucea lui Cristos.

3. Două căi care trebuie menţinute deschise

Acum să facem un pas înainte şi să încercăm să vedem cum credinţa creştină are nevoie să ţină deschise şi practicabile ambele căi spre misterul trinitar schiţate până aici. Spus schematic: Biserica are nevoie să primească în plinătate apropierea ortodoxiei de Treime în viaţa sa internă, adică în rugăciune, în contemplaţie, în liturgie, în mistică; are nevoie să ţină cont de apropierea latină în misiunea sa evanghelizatoare ad extra.

Nu este nevoie de demonstrat primul punct. În privinţa lui, nu este decât de primit cu bucurie şi recunoştinţă patrimoniul foarte bogat de spiritualitate care vine din tradiţia greacă şi bizantină şi pe care diferiţi teologi ortodocşi, în timpuri recente, l-au apărat şi l-au făcut accesibil publicului occidental15. Un text din sfântul Vasile exprimă bine orientarea de fond a viziunii ortodoxe: „Drumul cunoaşterii lui Dumnezeu provine din unicul Duh, prin unicul Fiu, până la unicul Tată; invers, bunătatea naturală, sfinţirea conform naturii, demnitatea regală, se răspândesc de la Tatăl, prin intermediul Unicului Născut, până la Duhul”16.

Cu alte cuvinte, pe planul fiinţei sau al ieşirii creaturilor din Dumnezeu, totul porneşte de la Tatăl, trece prin Fiul şi ajunge la noi în Duhul; în ordinea cunoaşterii, sau a întoarcerii creaturilor la Dumnezeu, totul începe cu Duhul Sfânt, trece prin Fiul Isus Cristos şi se întoarce la Tatăl. Perspectiva este mereu cea trinitară.

Explic în schimb pentru ce este necesar, astăzi mai mult ca oricând, atât pentru Orient cât şi pentru Occident, a cunoaşte şi a practica şi apropierea latină de misterul lui Dumnezeu unul şi întreit. Sfântul Grigore din Nazianz, într-un text vestit, sintetizează astfel procesul care a dus la credinţa în Treime: „Vechiul Testament a anunţat în mod explicit existenţa Tatălui, în timp ce existenţa Fiului a fost anunţată în mod mai întunecat. Noul Testament a manifestat existenţa Fiului, în timp ce făcea să se întrevadă natura divină a Duhului Sfânt. Acum Duhul este prezent în mijlocul nostru şi ne acordă mai distinct propria manifestare. Nu ar fi fost potrivit, atunci când încă nu era mărturisită divinitatea Tatălui, să se proclame deschis aceea a Fiului, nici n-ar fi fost sigur să luăm asupra noastră greutatea divinităţii Duhului când încă nu fusese acceptată aceea a Fiului”17.

Aceeaşi pedagogie divină o vedem realizată de Isus. El spune că nu poate revela apostolilor tot ceea ce ştie despre sine însuşi şi despre Tatăl său, pentru că ei încă n-ar fi fost „capabili să poarte povara” (In 16,12).

Acum, e adevărat că noi trăim în timpul în care Treimea s-a revelat pe deplin şi de aceea trebuie să trăim constant sub această „lumină trisolară”, aşa cum o numesc anumiţi Părinţi antici, fără a ne pierde în contemplarea unui Dumnezeu „fiinţă supremă”, mai aproape de Dumnezeul filozofilor decât de cel revelat de Isus. Dar ce să spunem despre lumea care ne înconjoară, care nu crede, secularizată şi care oricum trebuie evanghelizată? Nu este ea în aceleaşi condiţii ale lumii înainte de venirea lui Cristos? Nu trebuie să folosim faţă de ea aceeaşi pedagogie pe care Dumnezeu a folosit-o cu întreaga omenire când s-a revelat?

De aceea şi noi trebuie să-i ajutăm pe contemporanii noştri să descopere, înainte de toate, că Dumnezeu există, că ne-a creat din iubire, că este Tată bun şi ni s-a revelat în Isus din Nazaret. Putem, cu onestitate, să începem evanghelizarea noastră vorbind despre cele trei persoane divine? N-ar fi şi asta, pentru a folosi imaginea sfântului Grigore, să punem pe umerii oamenilor o greutate pe care nu sunt capabili s-o poarte?

Trebuie notat un lucru important. Tatăl care, conform lui Grigore din Nazianz, s-a revelat mai întâi în Vechiul Testament, încă nu este „Tatăl Domnului nostru Isus Cristos”, adică un adevărat tată al unui adevărat fiu; nu este Dumnezeul Tată din Treime; această revelaţie are loc numai cu Isus. Este încă tată în sens metaforic, în sensul de „tată al poporului său Israel” şi, pentru păgâni, „tată al cosmosului”, „tată ceresc”. Aşadar, şi pentru sfântul Grigore revelaţia despre Dumnezeu a început cu „Dumnezeul unul”.

Există un sens în care cuvântul „Dumnezeu” poate şi trebuie să fie folosit pentru a desemna ceea ce au în comun cele trei persoane divine, adică toată Treimea18, fie că, împreună cu Scriptura şi Părinţii antici, înţelegem acest element comun ca „natură”, substanţă sau esenţă (2Pt 1,4: „părtaşi ai naturii divine”, theia physis), fie că, aşa cum propune Johannes Zizioulas, îl înţelegem ca „a fi în comuniune”19.

Biserica trebuie să găsească modul de a vesti misterul lui Dumnezeu unul şi întreit cu categorii corespunzătoare şi comprehensibile oamenilor din timpul său. Aşa au făcut Părinţii Bisericii şi conciliile antice şi mai ales în asta constă fidelitatea faţă de ei. Este greu să credem că putem prezenta oamenilor de astăzi misterul trinitar în aceeaşi termeni ai lor de substanţă, ipostază, proprietăţi şi relaţii subzistente, chiar dacă Biserica nu va putea renunţa niciodată să-i folosească în cadrul teologiei sale şi în locurile de aprofundare a credinţei.

Dacă există ceva din limbajul antic al Părinţilor care experienţa vestirii demonstrează că încă este capabil să ajute oamenii de astăzi, dacă nu să explice, măcar să-şi facă o idee despre Treime, asta este tocmai aceea a lui Augustin care se bazează pe iubire. Iubirea este, prin ea însăşi, comuniune şi relaţie; nu există iubire decât între două sau mai multe persoane. Orice iubire este mişcarea unei fiinţe spre o altă fiinţă, însoţită de dorinţa de unire. Între creaturile umane, această unire rămâne mereu incompletă şi tranzitorie, chiar şi în iubirile cele mai arzătoare; numai între persoanele divine unirea se realizează în mod aşa de total încât face din cele Trei, veşnic, un singur Dumnezeu. Acesta este un limbaj pe care şi omul de astăzi este în măsură să-l înţeleagă.

4. Uniţi în adorarea Treimii

Sfântul Augustin ne sugerează modul cel mai bun pentru a conclude această reconstrucţie a celor doi căi de apropiere de misterul Preasfintei Treimi. Când se vrea să se traverseze un braţ de mare, spune el, lucrul cel mai important nu este a sta pe mal şi a concentra vederea pentru a vedea ce este pe malul opus, ci a urca în corabia care duce la acel mal. Aşa şi pentru noi, lucrul cel mai important nu este să facem speculaţii despre Treime, ci a rămâne în credinţa Bisericii care este corabia care duce la ea20. Noi nu putem să îmbrăţişăm oceanul, dar putem să intrăm în el; oricâte eforturi am face, nu putem să îmbrăţişăm misterul Treimii cu mintea noastră, însă putem face ceva şi mai frumos, să intrăm în el!

Există un punct în care suntem uniţi şi în acord, fără nicio diferenţiere între Orient şi Occident, şi este obligaţia şi necesitatea de a adora Treimea. Numai în adoraţie practicăm într-adevăr, nu numai în cuvinte ci în fapte, apofatismul, adică acea regulă de umilă restricţie în a vorbi despre Dumnezeu, de a spune nu spunând. A adora Treimea, după un minunat oximoron al sfântului Grigore din Nazianz, înseamnă a înălţa spre ea „un imn de tăcere”21. A adora înseamnă a-l recunoaşte pe Dumnezeu ca Dumnezeu. Înseamnă „a recunoaşte infinita diferenţă calitativă dintre Creator şi creatură”22; însă a recunoaşte asta liber, cu bucurie, ca fii, nu ca sclavi. A adora, spune apostolul, înseamnă „a elibera adevărul prizonier al nedreptăţii lumii” (cf.Rom 1,18).

Încheiem recitând împreună doxologia care, încă din cea mai îndepărtată antichitate, se înalţă identică spre Treime, din Orient şi din Occident: „Slavă Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh, precum era la început şi acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin”.

Note
1 Orientale lumen, nr. 1
2 Tertio millennio adveniente, nr. 16.
3 Q. A. Symmacus, Relatio de arae Victoriae, III,10, în: Monumenta Germaniae Historica”, Auctores antiquissimi Bd.6/1, retip. 1984.
4 Pentru o recenzie critică a diferitelor teologii ale Treimii prezente astăzi în diferitele Biserici creştine, cf. Veli-Matti Kärkkäinen, The Trinity: Global Perspectives, Louisville, Kentucky, 2007.
5 Grigore din Nazianz, Oratio 42, 15 (PG 36, 476).
6 Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, Paris 1892, 433.
7 Grigore din Nazianz, Oratio. 42, 16 (PG 36, 477).
8 Cf. Grigore de Nissa, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464).
9 Ioan Damaschinul, De fide orthodoxa, I, 8 (PG 94, 824).
10 Augustin, De Trinitate,VIII, 9,14; IX, 2,2; XV,17,31; cf. Riccardo di S. Vittore, De Trin. III,2.18; Sfântul Bonaventura, I Sent. d. 13, q. 1.
11 Cf. H. Mühlen , Der Heilige Geist als Person. Ich – Du – Wir, Münster in W., 1963.
12 Grigore Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1145).
13 J. D. Zizioulas, Du personnage à la personne, în: L’être ecclésial, Genève 1981, pag. 38.
14 Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 29, a. 4.
15 Cf. V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente, Bologna 1967 (ed. originală Théologie mystique de l’Egli d’Orient, Paris 1944; P. Evdokimov, L’Ortodossia, Bologna 1965 (ed. originalăL’Orthodoxie, Paris 1959); J. Meyendorff, La teologia Bizantina, Marietti 1984 (ed. originalăByzantine Theology, New York, 1974.
16 Vasile din Cezareea, De Spiritu Sancto XVIII, 47 (PG 32, 153).
17 Cf. Grigore din Nazianz, Oratio 31 (Teologica II), 26; cf. şi Oratio 32, (Teologica III).
18 Augustin, Treimea, I,6,10: „Numele «Dumnezeu» indică toată Treimea, nu numai pe unicul Tată”.
19 J. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London, 1985.
20 Augustin, Treimea IV,15, 20; Confesiuni, VII, 21.
21 Grigore din Nazianz, Poeme, 29 (PG 37, 507) (sigomenon hymnon).
22 Søren Kierkegaard, La malattia mortale.

Posted in Teologie and tagged .

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *