Creștinismul în vechiul Iran (I)

Teme: Istorie.
.
Publicat la 2 martie 2015.
Print Friendly

Autor: Encyclopedia Iranica
Traducere: L.T.
Sursa: IranicaOnline.org

Persia preislamică. Surse literare

Primul contact?

Primul contact?

În limba persană medie există trei termeni folosiți pentru a desemna creștinii: KLSTYDʾN și NʾCLʾY, prezenți în inscripția de pe Kaʿba-ye Zardošt a preotului zoroastrian Kartir din secolul al III-lea, dar și tarsāq, ca împrumut sogdian trsʾq, în persana nouă tarsā. Primul termen reprezintă siriacul kristyānē; al doilea, siriacul naṣrāya, „Nazarinean” (cf. ebraicul nôtsrî, „creștin”). Al treilea, „temător (de Dumnezeu)”, e în mod clar o traducere a siriacului daḥlā (și, cf. Psalmului 135,20, a ebraicului yîrei YHWH, „temători de Dumnezeu”). J. de Menasce (a se vedea bibliografia) discută acest din urmă cuvânt în contextul unei polemici zoroastriene din secolul al IX-lea împotriva creștinismului și crede că acesta s-a referit inițial la călugări, dar S. Pines (a se vedea bibliografia) susține că termenul a fost folosit independent de monahism.

S-a sugerat că cei doi termeni diferiți, folosiți pentru a se referi la creștini, reflectă divizarea dintre comunitățile creștine vorbitoare de limbă greacă, dintre ai căror membri mulți au fost probabil persoane strămutate din regiuni vestice cucerite de sasanizi, în special de Šāpūr I, și vorbitori de siriacă și iraniană, membri ai indigenei Biserici a Persiei. În traducerea pahlavi a Psaltirii, necredincioșii sunt numiți na-tarsāgān, literal „netemătorii”. Termenul „mesianic” (cf. aramaicul masīḥī), folosit frecvent în Orientul Mijlociu pentru a desemna creștinii, pare să nu fi fost utilizat în Persia; pentru siriacul mešīhā, „mesia”, se folosește traducerea literală ʾnwtky (pronunțată *annūdag), „uns”.

Istoria

J. Asmussen (Cambridge History of Iran III/2, p. 294) observă că referirea la cei veniți din Parția, Media și Elam (Ḵūzestān) în descrierea Cincizecimii – Fapte 2,9 – sugerează prezența în perioada partă a evreilor care urmau să devină nuclee ale viitoarelor comunități creștine din Persia. Totuși, majoritatea convertiților la noua credință se presupune că se găseau în nordul Mesopotamiei: zonele vorbitoare de siriacă Adiabene și Osrhoene. Regina Elena din Adiabene și fiul ei Izates (în iraniana de mijloc yazad) s-au convertit la iudaism în secolul I î.C., despre ea crezându-se că a donat vase de aur Templului din Ierusalim. Nici unul dintre acestea nu mai există, dar piciorul Menorahului de pe Arcul de Triumf al lui Titus, de la Roma, „cu frunzele sale care atârnă, seamănă îndeaproape cu baza coloanelor persane de la Susa și Persepolis” (Yarden, p. 12, figurile 5, 13 și 14). În cazul în care candelabrul cu șapte brațe nu a fost, de fapt, un cadou de la Elena, acesta reflectă oricum puternica influență iraniană asupra artei iudaice a vremii.

Dar cel mai timpuriu contact iranian cu creștinismul se consideră a fi vizita la Pruncul Isus a celor trei magi. Multe aspecte ale acestei povestiri reflectă convingeri religioase iraniene; magii erau ei înșiși preoți parți, Herzfeld identificând „muntele victoriei”, de unde ei ar proveni, conform scrierilor apocrife creștine, cu Kūh-e Ḵᵛāja din Sīstān. Complexul templului se ridică deasupra Lacului Hāmūn, unde Saošyant, „Salvatorul” zoroastrian, trebuie să se nască. Cristos este găsit într-o peșteră săpată în stâncă, întocmai ca nou-născutul Mithras, mai degrabă decât într-o iesle, iar fiecare mag care intră îl vede pe Domnul la o vârstă diferită, ca și cum El ar fi fost Zurvan. În arta creștină timpurie, magii sunt prezentați în straie preoțești iraniene, iar despre soldații lui Ḵosrow al II-lea la Betleem se spune că au cruțat o biserică de acolo atunci când i-au recunoscut într-un mozaic pe proprii lor preoți (Herzfeld, pp. 61ff; Messina; Mathews; Russell, 1987b). (Pentru o comparație a simbolismului numerelor între escatologia iraniană și cea creștină, a se vedea Russell, 1989).

Doctrinele creștine escatologice, convingerile cu privire la rai și iad și varii expresii ale unui dualism moral și cosmic constând în forțele binelui și ale răului își pot găsi originea în varianta koine a limbii grecești și în gândirea iraniană care a influențat iudaismul intertestamentar – în perioada partă -, dar au fost în mare parte excluse din ortodoxia dogmatică de către rabini. (Pentru posibile influențe iraniene, a se vedea Boyce, Zoroastrianism III, pp. 440-56; alți autori al căror accent cade pe lumea elenistică, cum ar fi Arthur Darby Nock, pun un mai mare accent pe moștenirea lui Platon în formularea unor astfel de doctrine creștine.) Legendele misiunilor apostolice înspre est din primul secol d.C. presupun că purtătorii învățăturii creștine au trecut prin teritoriul part (a se vedea Russell, 1986). Ceva mai palpabil, perioada partă slab documentată a fost timpul în care a fost construită biserica de la Dura Europos. Deși orașul de frontieră de pe Eufrat era sub controlul romanilor, mulți iranieni au trecut prin el, după cum atestă documente parte și scrieri murale din sinagogă. Foarte probabil comunitatea creștină din Iran și-a cunoscut prima perioadă de înflorire sub toleranții arsacizii.

Până la începutul perioadei sasanide, sunt amintiți douăzeci de episcopi creștini, din Bēṯ Zabdē spre nord prin Karkā de Bēṯ Selôḵ și spre sud, la Susiana și Mesene (Mešān; Asmussen, Cambridge History of Iran III/2, p. 925). De asemenea, Bardesanes (sfârșitul celui de-al II-lea – începutul celui de-al III-lea secol) se referă la creștinii din Parția, Media, Kāšān și Pārs. Până în anul 250, religia a avut atât de mulți adepți în Iran încât nu mai puțin de șaizeci de morminte creștine se găsesc pe insula Ḵarg din Golful Persic. Un anume Ioan din Persis e consemnat la Conciliul de la Niceea din anul 325. În anul 410, a fost convocat un Sinod la Ctesiphon, capitala regală devenind și centrul recunoscut al creștinismului din imperiu. Lucrările au început cu o rugăciune pentru rege, Yazdegerd I. Sinodul a adoptat Crezul de la Niceea (Asmussen, Cambridge History of Iran III/2, pp. 941-42). Șase provincii au fost apoi enumerate ca jurisdicții creștine, inclusiv Ray și Abaršahr; la sfârșitul secolului al VI-lea, Marv și Herat, ale căror comunități creștine erau deja vechi de secole, sunt menționate în mod marcant. Ṯaʿālebī (Ḡorar, p. 748) menționează că în anul 651, Episcopul de Marv a fost cel care a contribuit la construirea unui mormânt pentru fugarul sasanid asasinat Yazdegerd a III-lea.

În ținuturile iraniene din afara Imperiului Sasanid, au existat mari și importante comunități creștine, în special cea din Sogdia, care a lăsat un corp relativ mare de literatură constând în traduceri din siriacă. Limba sogdiană creștină este scrisă în alfabetul siriac estrangela cu caractere suplimentare pentru anumite sunete iraniene și cu un sistem de puncte vocalice, dar fără arhaismele ortografice sau ideogramele aramaice care încarcă textul sogdian al altor culte. Un astfel de manuscris conține predici, Canoanele Apostolilor, un comentariu liturgic și viețile diferitor sfinți și martiri persani (a se vedea Sims-Williams). La începutul perioadei musulmane, este menționat un Mitropolit nestorian la Samarkand, iar două osuare descoperite la Afrāsīāb, în apropiere, au cruci de tip maltez. Acest lucru indică faptul că unii creștini sogdieni au continuat practicile funerare ale vecinilor și strămoșilor lor zoroastrieni.

Existau și alte asemănări; creștinii sogdieni, la fel ca și conaționalii lor de alte credințe, erau adesea negustori itineranți: cruci cu inscripții sogdiene se găsesc pe o stâncă la Drangtse, în Ladakh. Creștinismul a fost eradicat la Samarkand doar la mijlocul secolului al XV-lea, odată cu masacrul sau convertirea forțată la islam a credincioșilor rămași (a se vedea Grenet, p. 265 și ilustrațiile 13 și 35; Colless). Mai departe spre est, în Xinjiang, s-a găsit un fragment al unei traduceri a psalmilor din siriacă în pahlavi, pe care Andreas a datat-o, din motive paleografice, în mijlocul secolului al VI-lea (Andreas și Barr), indicând faptul că un anumit număr de creștini se aflau printre persanii care s-au așezat de-a lungul Drumului Mătăsii.

Convertirea lui Constantin la creștinism și adoptarea credinței ca religie de stat în Imperiul Roman la începutul secolului al IV-lea i-a pus pe creștinii din Iran sub suspiciune directă de potențiali trădători; potrivit lui Eusebiu, Constantin însuși i-a scris Šāpūr al II-lea, avertizându-l că Dumnezeu a permis ca Šāpūr I să-l învingă pe Valerian în 260 deoarece aceasta din urmă i-a persecutat pe creștini. În cca 337, Aphrahat scria: „Poporul lui Dumnezeu a primit prosperitate, iar succese îl așteaptă pe omul care a fost instrumentul acestei prosperități [Constantin], dar dezastrul amenință armata adunată prin eforturile depuse de un om rău și mândru umflat de vanitate [Šāpūr]… Imperiul [Roman] nu va fi cucerit deoarece eroul al cărui nume este Isus vine cu puterea Sa și armura Sa va susține întreaga armată a Imperiului” (Demonstration 5.1.24, citat de Brock; a se vedea, de asemenea, Wiessner).

Creștinismul a fost practicat în întreg imperiul, dar cele mai numeroase populații se găseau în regiunile sensibile de la granița de vest, și numeroși creștini au slujit în forțele armate. Deși armeanul Eznik Kolbatsʿi (Refutation of Sects 4.2) insista în secolul al V-lea că cineva putea să fie slujitor atât al regelui regilor persan (arkʿayitsʿ arkʿay) cât și al cezarului, marea persecuție, care a început în 339 și a durat patruzeci de ani – până la moartea lui Šāpūr al II-lea -, a vizat mulți supuși ai regelui regilor care erau atât creștini, cât și loiali: Goštāzād a pledat ca, după execuția lui, să se facă cunoscut faptul că el a murit din cauza religiei sale și nu din lipsă de loialitate.

Yazdegerd a fost tolerant și chiar a acordat favoruri creștinilor și altor minorități; regina lui, Šōšendoḵt, a fost fiica evreului reš galūṯa, „căpetenia împrăștierii”, iar politica sa i-a adus printre zoroastrieni și în istoriografia musulmană mai târzie supranumele de „păcătosul” (în pahlavi bazaggar, ca și în Markwart, Provincial Capitals, p. 67) sau „cel aspru” (dabr; cf. Markwart, Ērānšahr, p. 67). Când a fost convocat cel de-al treia Sinod la Ctesiphon, în 424 ,și Dādīšōʿ a fost instalat Catolicos al Răsăritului, Biserica din Persia devenise în mare măsură independentă de vechile jurisdicții apusene și, ca și cum pentru a sublinia separarea, învățătura nestoriană a devenit, în secolul al V-lea, doctrina oficială a Bisericii din Persia. În anul 428, Nestor a devenit Patriarh al Bizanțului. El învăța că Cristos avea două naturi separate, cea divină și cea umană. Ele au rămas separate. Maria nu era Theotókos, Maica lui Dumnezeu. Chiril al Alexandriei susținea că cele două naturi ale lui Cristos au devenit indisolubil una odată cu nașterea Sa. El se opunea lui Nestor, și acesta a fost mai apoi anatemizat la Conciliul de la Efes din anul 431.

Mulți nestorieni au fost forțați să fugă din Edessa, care era sub stăpânire bizantină. Ei s-au refugiat în Nisibis, care era sub stăpânire sasanidă. Creștinii considerați eretici de Biserica din Apus erau, din punctul de vedere al Iranianului, evident de preferat celor care întrețineau legături cu ea și, implicit, cu inamicul bizantin. S-a sugerat că respingerea nestoriană a divinității omului Isus și anumite tendințe opuse ascetismului din creștinismul persan reflectă influența zoroastriană (a se vedea Asmussen, 1962, p. 10; Geroe); dar, în general, politica iraniană era ghidată nu de nuanțele lui akdēnīh, „religie rea”, ci de oportunism politic.

Între timp, Eutihie, un arhimandrit din Constantinopol, s-a opus ideii a două naturi ale lui Cristos și susținea că exista doar una, cea divină; însuși trupul lui Isus nu avea de natură umană. Această doctrină, monofizismul („o singură natură”), a fost respinsă în anul 451 de Conciliul de la Calcedon, care susținea că Cristos avea o singură hypostasis, dar două naturi (în greacă ousia). În secolul al VI-lea, monofiziții sirieni din Edessa de sub conducerea lui Iacob Bar-Addei au ajuns să fie cunoscuți drept iacobiți. Cei care aderau la doctrina calcedoniană, pe care Imperiul Bizantin o susținea, au fost numiți melchiți, „care țin de împărat” (a se vedea Young; Pigulevskaya).

În diferite momente, Bizanțul a încercat să intervină pentru a-i proteja pe creștinii din Iran. Tratatele dintre cele două imperii cuprindeau clauze care prevedeau toleranța reciprocă a creștinilor iranieni și a zoroastrienilor din ținuturile bizantine (probabil Anatolia; a se vedea Gray). Dar în Faptele lui Šīrīn (publicate de Devos) se relatează că această martiră a fost mutată de la o închisoare la alta astfel încât niciun legat bizantin să nu reușească vreodată să aibă o întâlnire cu ea. Golendoḵt, o rudă a lui Ḵosrow I, a fost convertită la creștinism de niște prizonieri de război. Ea a refuzat să se lepede de credință și a fost trimisă în Cetatea Uitării. Acolo, ea a fost vizitată de un legat al Împăratului Mauriciu aflat într-o misiune de pace. Deși el ar fi putut să aranjeze eliberarea ei, ea a preferat martiriul și a murit în anul 591. Mult mai puține se știu despre soarta zoroastrienilor care trăiau în teritoriile creștine, în principal în Anatolia și Egipt.

În anul 377 dC, Sfântul Vasile cel Mare din Cezareea, Capadochia, descria într-o scrisoare către Epifanie, Episcop de Salamina, Cipru, magousaion ethnos, „neamul magilor” (în greacă provine de la siriacul magusāyē care este, de asemenea, sursa denumirii coranice și, mai târziu, musulmane a zoroastrienilor; în arabă majūsī). El spune că ei nu aveau nici cărți, nici învățători ai doctrinei, ci își transmiteau tradițiile oral din tatăl în fiu, numind focul Dumnezeu și urmărindu-și descendența până la un anume Zarnouas. Evitau compania altora, neamestecându-se cu alții (Zarnouas, adică Zurvan; Sfântul Vasile cel Mare, Scrisori, IV, Loeb Classical Library, 1934, nr. 258, p. 45). Același scriitor sugera că descendenții unor astfel de comunități din Armenia, împreună cu zoroastrienii armeni indigeni rămași neconvertiți erau grupul de oameni numiți arewordikʿ, „copiii soarelui”, de către scriitorii medievali (Russell, 1987c, cap. 16).

În perioada precreștină, iranienii care locuiau în orașele grecești ale Imperiului Roman din Siria și Anatolia sponsorizau sportivi olimpici și ridicau splendide edificii publice, iar Iranul secolului al IV-lea se putea lăuda cu numeroase academii clericale. Așadar, impresia dată de Sfântul Vasile este a unei comunități sărăcite social și cultural, în contrast atât cu predecesorii săi elenistici, cât și cu sasanizii contemporani. Evreii urmau să fie supuși unor restricții din ce în ce mai împovărătoare, culminând cu edictele brutal antisemite ale lui Iustinian. Zoroastrienii din imperiu, mai puțini la număr și mai puțin obișnuiți cu situația unei diaspore, nu puteau să se descurce mai bine.

Monofizismul a dăinuit pe marginea de est a Imperiului Bizantin, mai ales în Armenia. În timpul secolul al IV-lea, armenii arsacizi, și apoi cea mai mare parte a populației, au îmbrățișat treptat creștinismul – un act care a adus beneficiul politic de a separa și mai mult țara de sasanizii care erau detestați ca uzurpatori ai coroanei legitime parte. Unele dintre familiile dinastice vechi, nakharar, încă țineau ferm la mazdeism. Sursele creștine le defăimează ca trădătoare ale națiunii. În secolul al IV-lea, doctrina ariană, care susținea că Cristos era un fel de semizeu, a câștigat aderenți în Anatolia estică și, după câte se pare, la curtea arsacidă a Armeniei. Această doctrină a fost condamnată de Conciliul de la Niceea din anul 325, iar Biserica Armeană a purtat o luptă aprigă împotriva ei (a se vedea Garsoian, 1985; idem, 1989).

În secolul al V-lea, au avut loc noi conflicte în interiorul creștinismului armean, de data aceasta între monofiziți, nestorieni (care erau sprijiniți de sasanizi) și calcedonieni (cei pro-bizantini) (a se vedea Sarkissian). Yazdegerd al II-lea a încercat să-i forțeze pe armeni să se reconvertească la zoroastrism și l-a învins pe comandantul lor, Vardan Mamikonean, în bătălia de la Avarayr, din anul 451. Campania a fost condusă de wuzurg framadār Mehr-Narseh, din familia arsacidă aristocratică Spandīād. Istoricul armean Łazar Pʿarpetsʿi îl descrie predicând zoroastrismul armeanului Varazvalan și îl numește cḥʿarahnar ew dzhnamit, „făcător de rău și răuvoitor în gând”. Din sursele sasanide, apare o imagine destul de diferită a acestui puternic prim-ministru; el a fondat un sat, Mehr-Narseyān, și i-a înzestrat templul; a construit un pod de la Fīrūzābād pe propria cheltuială și a lăsat o inscripție-omagiu în persana mijlocie care încă se găsește acolo. Deși unii nakharar au luptat de partea sasanidă, campania iraniană nu a avut succes; după un război de gherilă prelungit, Iranul i-a acordat Armeniei libertatea religioasă în termenii tratatului de la Nuarsak, din anul 484.

O nouă persecuție, și o rezistență reînnoită, a izbucnit sub Vardan al II-lea, în 570. Totuși, în timpul domniei lui Ḵosrow al II-lea, Armenia a ajuns să fie văzută drept o provincie stabilă a imperiului, așa că sasanizii au acordat unele favoruri Bisericii Armene și, în consecință, monofizismului. Regii sasanizi de mai târziu au prezidat în mod direct asupra Sinodului Bisericii Persiei de la Ctesiphon. Ḵosrow I și-a impus propriul candidat ca și Catolicos în 552, iar în 609, Ḵosrow al II-lea ș-a exprimat furia când candidatul său a fost trecut cu vederea și a interzis alegerea oricărui altuia.

Mulți creștini, epuizați de războaiele neîncetate din secolul al VII-lea și istoviți prin impozitarea punitivă, i-au primit cu ramuri de palmier pe cuceritorii arabi ai Ctesiphonului. Creștinismul, alături de alte credințe minoritare precum maniheismul, s-a bucurat de o scurtă perioadă de expansiune în primele secole ale islamului, doar pentru a suferi mai târziu o slăbire prin convertire și împuținare în timpuri de conflict, în special în secolul al XV-lea, după care credința a supraviețuit doar precar în teritoriile iraniene (a se vedea Morony, p. 384-430).

Polemici

Martirologiile siriace menționează schimburi frecvente între prizonierii creștini și persecutorii lor mazdeeni. Un model precum acesta ce urmează este des întâlnit: un creștin, adesea un prozelit iranian de viță nobilă, se apropie de un foc sacru, îl dă jos de pe altar și-l calcă în picioare; sau rupe un mănunchi barsom; sau, dacă este femeie, profanează în mod deliberat incinta templului focului intrând în el în timpul menstruației. Magistratul care se ocupă de caz, de obicei un mag de rang înalt, cere apoi reparație monetară sau revenire la religia cea bună, pe care apostatul o respinge în mod elocvent, dorind, mai degrabă, să primească cununa martiriului. În timpul Marii Persecuții din 339-79, când au murit probabil 35.000 de oameni, mulți creștini cu siguranță nu au provocat persecuția care s-a abătut asupra lor, iar, pentru mulți martiri, imitatio Christi și nu abuzul unei religii străine sau ancestrale a fost motivația lor până la sfârșit; totuși, este demn de remarcat faptul că practicarea credinței creștine nu a fost, de fapt, niciodată interzisă în imperiu.

Sunt consemnate detaliile unor torturi înfiorătoare (precum legarea sagdēs „ca pe un câine” – numele în pahlavi ale acestor proceduri sunt redate în alfabetul siriac). În timpul acestora, martirul respingea diferite doctrine zoroastriene. Într-o dezbatere la Ctesiphon în anul 612 dC, George din Izla, un persan al cărui nume anterior fusese Mihramgošnasp, a declarat că zoroastrienii erau adoratori ai focului, nu ai lui Dumnezeu. Magul a răspuns că Dumnezeu este adorat prin foc. George a prezentat atunci un pasaj din Avesta în care focul este numit dumnezeu. Preotul a explicat că acest lucru este așa pentru că focul e de aceeași natură cu Ohrmazd (Morony, p. 287, citând Hoffmann, pp. 109-10; aceasta din urmă este cea mai mare antologie de izvoare despre martirii creștini din Iran traduse din siriacă; a se vedea, de asemenea, Zaehner, în special pp. 419-46).

În Armenia, principalele respingeri ale zoroastrismului le aparțin lui Eznik, secolul al V-lea, și lui Ełiše, care probabil a trăit aproximativ un secol mai târziu și a reluat argumentele primului, în contextul dramatic al războiului lui Vardan împotriva lui Yazdegerd al II-lea. Pe planul teoriei, Eznik se axează în principal pe inconsecvențele logice ale mitului cosmologic zurvanit, bazându-se în mare parte pe surse siriace – în principal, se presupune, pe traducerea siriacă Peri tēs en Persidi magikēs a lui Teodor din Mopsuestia (a se vedea Zaehner, p. 420) – deși aduce, de asemenea, o serie de argumente abstracte împotriva dualismului. Lupta creștinilor armeni împotriva prozelitismului sasanid și a persecuției este justificată, așa cum ne putem aștepta, în termeni mai emoționali, biblici; Pʿawstos îl compară pe Šāpūr al II-lea cu Nabucodonosor, invocând paradigma Cărții lui Daniel, iar Ełiše îi compară pe luptătorii armeni cu Macabeii. Armenii s-au scandalizat văzând practica zoroastriană a căsătoriei consangvine (în limba avestă xvāetvadātha-) și i-au numit pe persani kinemol, „nebuni după femei”. În textul lui Ełiše, iranienii sunt puși să replice că, prin modul lor de viață celibatar, călugării creștini depopulează lumea și, prin urmare, promovează obiectivele distructive ale lui Ahriman.

Argumentele mai târzii din Škand-gumānīg wizār urmează aceeași linie; cum, întreabă Mardānfarroḵ, ar putea un Dumnezeu bun să creeze șarpele vătămător din Eden? De asemenea, asemănându-se cu criticile talmudice ale creștinismului, același text ridiculizează ideea că Dumnezeu ar putea să fie născut dintr-o femeie pământeană. Evreii și creștinii din Imperiul Sasanid au acordat mai multă atenție combaterii reciproce decât atacării mazdeismului. Teologul și persanul convertit Aphraat, scriind la mijlocul secolului al IV-lea, observă într-o polemică că Dumnezeu nu s-a odihnit după Creație pentru că era obosit, ci din alt considerent. Acest lucru nu poate fi totuși un răspuns la vreo doctrină ebraică, ci este mult mai probabil un răspuns implicit la o acuză zoroastriană, necitată de Aphraat, dar independent atestată mai târziu în Škandgumānīg wizār, că Dumnezeul Bibliei era prea slab și impropriu pentru a crea lumea (a se vedea Neusner, p. 125).

Contacte interculturale

Mani, deși vorbitor nativ de limba aramaică și nu un zoroastrian, a crescut și a predat într-un mediu în mare măsură iranian, iar învățăturile sale au fost foarte larg răspândite în ținuturile iraniene. El se descrie ca fiind medic, așa ca Isus; în Šābuhragān, carte a sa de limbă persană, Isus este reprezentat prin citate din Noul Testament. Maniheii, în maniera creștinilor, au organizat mănăstiri și au încurajat ascetismul și celibatul. Chiar dacă maniheii au aderat la un punct de vedere docetist, tăgăduind că Domnul Însuși ar fi fost pasibil de răstignire, El doar părând că suferă și că moare, mulți iranieni, foarte probabil, au învățat despre unele credințe creștine prin intermediul maniheismului (a se vedea Waldschmidt și Lentz).

Maniheismul a imitat legendele misiunilor creștine apostolice din literatură, descriindu-și propria propagare. De exemplu, textul sogdian care descrie misiunea lui Mar Gabryab la ryβʾn (probabil Arbanos, confundat cu Revan, adică Erevan, a cărui formă iraniană avea mai multe asociații familiare, zoroastriene), în Armenia, și acțiunea sa de convertire a prințesei și a curții regale, cu revenirea ulterioară de la maniheism la creștinism (!), este istoric improbabilă. Mai probabilă este o combinare a două legende ale misiunilor Sfinților Tadeu și Bartolomeu (sursele armene îi prezintă pe aceștia împreună), cu numele credințelor implicate modificate corespunzător (pentru text, a se vedea Sundermann, pp. 45-49).

Aspecte ale iconografiei creștine reflectă interacțiunea cu cultura zoroastriană. Cuvântul persan pentru cruce čalīpā, în sogdiana creștină clybʾ, derivă, de fapt, din aramaică, dar pare să fi suferit o dezvoltare internă în iraniană. Crucile nestoriene de pe monumentele din China sunt adesea prezente deasupra unui lotus deschis, luând, cum ar veni, locul lui Budha. În Armenia precreștină, monumentele sacre (în armeană arzdan) erau adesea construite în forma unei piramide cu trepte, având un vultur sau o suliță în partea de sus. Sfântul Grigore Iluminătorul, descendent al nobilei case persane de Suren, care a adus creștinismul în Armenia, a ridicat mai multe arzdan având deasupra o cruce. Armenii au sculptat un mare număr de khacḥʿkʿar, „cruce de piatră”, care au devenit obiecte de cult. La Dvin, capitala sasanizilor marzbān ai Armeniei, crucea este încadrată de o pereche de aripi deschise înspre sus de la bază; acest lucru este, în mod evident, o preluare creștină a unei convenții iconografice sasanide.

O altă convenție sasanidă pentru a indica gloria și protecția divină era aceea de a încadra o imagine sau un dispozitiv într-o panglică, de obicei îndoită și cu capetele fluturând în fiecare parte. O astfel de panglică încadrează o cruce într-un relief georgian din secolul al VI-lea din Akvaneba – ne amintim că Georgia era o provincie sasanidă (a se vedea Rice, exemplele nestoriene chineze la Foster; și Beridze, pl. 19). Este de menționat că Mithra se află pe un lotus la Ṭāq-e Bostān; acest lucru ar indica influența iconografiei budiste chiar în Iran. Dacă imaginea lui Cristos încadrată într-o mandorlă strălucitoare, aflată de timpuriu în Armenia și, mai târziu, mai departe înspre vest, derivă din reprezentări indiene similare ale lui Budha, atunci o astfel de imagine a venit prin intermediul Iranului sasanid. Faptul că a existat un interesant, chiar dacă slab documentat, sincretism budist-iranian este sprijinit de descoperirea de către Stavisky a unei imagini a lui Budha în vihāra de la Qara Tepe (vechiul Termeḏ, în Bactria) cu o inscripție murală bactriană „Budha-Mazda” zgâriată deasupra ei.

Un alt domeniu de interacțiune se regăsea în uzul oficial al sigiliilor și titulaturilor. Primele au fost studiate de Judith Lerner; crucea este simbolul predominant, în unele compoziții înlocuind în mod evident focul zoroastrian (la fel ca pe monedele creștine georgiene realizate după emisiuni sasanide). În privința titlurilor, N. G. Garsoian a arătat că titlul ecleziastic zoroastrian driyōšān ǰādagōw, „mijlocitor în numele săracilor [adică al credincioșilor]”, a fost adoptat de clerul creștin armean (1989, p. 534 s. v. jatagow, citând Pʿawstos 4.3, cu trimiteri).

În traducerile armene și iraniene ale lucrărilor creștine, termeni zoroastrieni sunt folosiți uneori, s-ar părea, în mod deliberat. În armeană, de exemplu, cuvântul „drept” este tradus ardar, înrudit cu dar nu derivat din limba iraniană; în sogdiana creștină cuvântul este ʾrtʾw, din termenul zoroastrian ardāw; iar în traducerea pahlavi a psaltirii siriace zadîqâ, „drept” din nou este redat prin ʾrtʾdy/ *ardāy/ (a se vedea Russell, 1987a; idem, 1987c, cap. 15). Traducerea armeană a Bibliei utilizează unii termeni zoroastrieni care ar fi sunat familiar ascultătorilor din secolul al V-lea; de exemplu, „dionisiac” este redat prin spandarametakan în Macabei. Armeanul šnorh-kʿ, „har”, din šnōhr în pahlavi, în limba avestică xšnaoθra-, corespunde în psaltire lui /burd-šnōhr/ din pahlavi, „recunoscător”. Termenul creștin din pahlavi pʾdlky, analog siriacului qurbānā, „ofrandă, sacrificiu”, corespunde neologismului armean pentru Sfânta Liturghie patarag. Termenul pahlavi uzdēs, folosit pentru imaginile religioase ale yazata pe care iconoclaștii sasanizi le-au distrus, se regăsește în psaltire ca și cuvânt desemnând un idol (Psalm 134,15).

Comunitățile creștine au servit, de asemenea, drept canal de transmitere pentru știința și literatura greacă (în traducere siriacă) pentru ca aceasta să pătrundă în Iranul sasanid și în cultura islamică în cele din urmă. Familia creștină Boḵtīšūʿ, de exemplu, a oferit medici curții regale însemnați și a prezidat academia medicală nestoriană din Gondešāpūr (a se vedea Rosenthal, pp. 6-7). Lucrarea pahlavi Dēnkard conține secțiuni filosofice provenite de la Aristotel, iar Paul Persanul i-a dedicat o carte siriacă despre logica aristoteliană lui Ḵosrow I, care a fost responsabil pentru redactarea finală a considerabilei Avesta sasanide de douăzeci și unu nask, ce cuprindea multe cunoștințe despre care apologeții zoroastrieni susțineau că au fost „pierdute” pentru Grecia și India și recuperate ulterior (Bailey, a se vedea Zoroastrian Problems, p. 80, citând Baumstark, 1922, passim).

Iranienii confruntați cu inovațiile culturii creștine și-au schimbat metodele arhaice de învățare. În anul 620 a murit un persan convertit la creștinism, ʿIšōsabrān. Viața lui a fost scrisă de Patriarhul nestorian ʿIšōyahb. În satul său natal Kur de pe Muntele Hedayab, ʿIšōsabrān i-a cerut preotului care l-a convertit, ʿIšōrahmeh, ca fiul acestuia din urmă, ʿIšōzekh, să îl învețe să citească Scriptura. Băiatul i-a explicat prozelitului că prima dată se învață literele, apoi silabele, apoi psalmii, apoi restul Bibliei. „Nu are rost să mă înveți literele; învață-mă zece psalmi”, a spus ʿIšōsabrān. Tânărul a încercat să explice că era în zadar să „mormăie ca magii”, dar ʿIšōsabrān a memorat cuvinte întregi, pronunțându-le pe fiecare cu voce tare și repetându-le „dând din cap ca magii”.ʿIšōzekh l-a învățat să citească în liniște, mișcându-și doar buzele. În cele din urmă, ʿIšōsabrān a învățat să citească cărți întregi (a se vedea Chabot).

Chiar dacă zamzama („mormăit”, un termen utilizat peiorativ în perioada de musulmană, traducerea lui drānǰišn, „recitare”, din pahlavi) Avestei a continuat, zoroastrienii au fost constrânși în diverse moduri să contracareze provocarea pe care o prezenta educația creștină pentru tradițiile lor de învățare orală. S-a întâmplat, probabil, ca răspuns la crezurile și cărțile de rugăciune creștine, ca marele preot din secolul al IV-lea, Ādūrbād ī Amahraspandān, Patriarh al generațiilor ulterioare de mari preoți, încă venerat de mulți parși ca rāyēnīdār ī zamān, „legislator al vremii”, să compună crezul pahlavi Nām stāyišn, „Laudă se cuvine numelui lui Ohrmazd”, și să redacteze Ḵorda Avesta, „Mica Avestă” – cartea de rugăciuni care îl înglobează -, ce este încă utilizată în devoțiunile de fiecare zi (a se vedea Russell, în manuscris). Scrisul maniheu și cel armean, mai ales acesta din urmă fiind primul alfabet cu adevărat oriental, se poate să fi stimulat inventarea alfabetului avestic în secolul al V-lea.

Bibliografie:

  • F. C. Andreas și K. Barr, Bruchstücke einer Pehlevi-Übersetzung der Psalmen, SPAW, Philosophisch-historische Klasse, 1933/1, Berlin, pp. 91-152.
  • J. P. Asmussen, „Das Christentum in Iran und sein Verhältnis zur Zoroastrismus”, Studia Theologica 16, Århus, 1962, pp. 1-22.
  • Idem, „Christians in Iran”, în Cambridge History of Iran III/2, pp. 924-48.
  • H. W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books, Oxford, 1943.
  • A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922.
  • V. Beridze, Jveli Kʿarṭʿuli quroṭʿmojghvleba, Tbilisi, 1974.
  • S. P. Brock, „Christians in the Sasanian Empire. A Case of Divided Loyalties”, Studies in Church History 18, 1982, pp. 1-19.
  • J. B. Chabot, „Histoire de Jésus-Sabran écrite par Jésus-yab d’Adiabène, publiée d’après le MS. Syr. CLXI de la Bibliothèque Vaticane”, Nouvelles Archives des Missions scientifiques et littéraires 7, 1897, p. 524-25.
  • B. Colless, „The Nestorian Province of Samarqand”, ʿAbr nahrayn 24, 1986, p. 51-57. P. Devos, „Sainte Sirin, martyre sous Khosrau Ier Anosarvan”, Analecta Bollandiana 64, 1946, pp. 87-131.
  • J. Foster, „Crosses from the Walls of Zaitun”, JRAS 1954, pp. 1-25.
  • N. G. Garsoian, Armenia between Byzantium and the Sasanians, Londra, 1985.
  • Idem, The Epic Histories (Buzandaran Patmuṭʿiwnkʿ), Harvard Armenian Texts and Studies 8, Cambridge, Mass., 1989.
  • S. Geroe, „Die antiasketische Bewegung im persischen Christentum. Einfluss zoroastrischer Ethik?”, III-o Symposium Syriacum, Orientalia Christiana Analecta 221, 1983, pp. 187-91.
  • L. H. Gray, „Formal Peace-Negotiations and Peace-Treaties between Pre-Muhammadan Persia and Other States”, în Dr. J. J. Modi Memorial Volume, Bombay, 1930, pp. 136-53.
  • F. Grenet, Les pratiques funéraires dans l’Asie Central sédentaire de la conquête grecque à l’islamisation, Paris, 1984.
  • E. Herzfeld, Archaeological History of Iran, Londra, 1935.
  • G. Hoffmann, Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer, Leipzig, 1880.
  • J. Labourt, La Christianisme dans l’empire perse sous la dynastie sassanide (224-632), Paris, 1904 (depășită, dar încă singura monografie completă pe această temă).
  • T. Mathews, „The Early Armenian Iconographic Program of the Ejmiacin gospel”, în N. G. Garsoian, T. F. Mathews, și R. W. Thomson, eds., East of Byzantium. Syria and Armenia in the Formative Period, Washington, D.C., 1982, pp. 199-215.
  • J. de Menasce, Une apologétique mazdéenne du IXe siècle. Škand-gumānīk-Vičār, la solution décisive des doutes, Fribourg, 1945.
  • G. Messina, I Magi a Betlemme, Roma, 1933.
  • M. Morony, Iraq after the Muslim Conquest, Princeton, 1984.
  • J. Neusner, Aphrahat and Judaism, Leiden, 1971.
  • N. V. Pigulevskaya, Kul’tura siriĭtsev v srednie veka, Moscova, 1979.
  • S. Pines, „The Iranian Name for Christians and the «God-fearers»”, Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 2, 1967, pp. 143-52.
  • D. T. Rice, „The Leaved Cross”, Byzantinoslavica 11/1, 1950, pp. 72-81.
  • F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, Berkeley, Calif., 1975.
  • J. R. Russell, „Bad Day at Burzēn Mihr. Notes on an Armenian Legend of St. Bartholomew”, Bazmavēp (Veneția) 144, 1986, pp. 255-67.
  • Idem, „Aša in Armenia” în Handēs Amsōrya (Viena) 101, 1987a, pp. 55-62.
  • Idem, „Our Father Abraham and the Magi”, Journal of the K. R. Cama Oriental Institute 54, 1987b, p. 56-72.
  • Idem, Zoroastrianism in Armenia, Harvard Iranian Series 5, Cambridge, Mass., 1987c.
  • Idem, „The Book of the Six Thousand. An Armenian Magical Text”, Bazmavēp (Veneția) 147, 1989, pp. 221-43.
  • Idem, „The Doʿa-ye Nām Stāyishn”, în Festschrift D. N. MacKenzie, în manuscris.
  • K. Sarkissian, The Council of Chalcedon and the Armenian Church, New York, 1965.
  • N. Sims-Williams, The Christian Sogdian Manuscript C2, Berliner Turfantexte 12, Berlin, 1985.
  • W. Sundermann, Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts, Berliner Turfantexte 11, Berlin, 1981.
  • E. Waldschmidt și W. Lentz, Die Stellung Jesu im Manichäismus, Berlin, 1926.
  • G. Wiessner, „Untersuchungen zur syrischen Literaturgeschichte I. Zur Märtyrerüberlieferung aus der Christenverfolgung Schapurs II”, Abh. Der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Philolosophisch-historische Klasse 3/67, 1967.
  • L. Yarden, The Tree of Light, Ithaca, N.Y., 1971.
  • F. Young, From Nicaea to Chalcedon, Philadelphia, 1983.
  • R. C. Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955.

Permisiunea Catholica este necesară pentru preluarea acestui articol. El a fost tradus după originalul

James R. Russell, „CHRISTIANITY i. In Pre-Islamic Persia: Literary Sources” in Encyclopædia Iranica, vol. V, fasc. 5, Costa Mesa, 1991, pp. 327-28; available online at http://www.iranicaonline.org/articles/christianity-i.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *