Sf. Grigore din Nazianz, maestru al credinţei în Preasfânta Treime

Print Friendly, PDF & Email

Autor: pr. Raniero Cantalamessa
Traducere: pr. Cristian A. Sabău
Sursa: Cantalamessa.org

Sf. Grigore de Nazianz

Sf. Grigore de Nazianz

Nu cu mulţi ani în urmă au existat propuneri teologice care, în pofida diferenţelor profunde dintre ele, aveau o schemă de fond comună, uneori clară, uneori subînţeleasă. Această schemă este foarte simplă, pentru că este reductivă. Cele mai mari două mistere ale credinţei noastre sunt Preasfânta Treime şi Întruparea: Dumnezeu este Unul şi Întreit; Isus Cristos este Dumnezeu şi om. În propunerile la care mă refer, acest nucleu sună: Dumnezeu este unul şi Isus Cristos este om: dispare dumnezeirea lui Cristos şi, cu ea, Preasfânta Treime.

Rezultatul acestui proces este că se ajunge să se accepte în mod tacit şi ipocrit existenţa a două credinţe şi a două feluri de creştinism diferite, care nu mai au nimic în comun între ele decât numele: creştinismul din Crezul Bisericii, din declaraţiile ecumenice comune, în care, cu cuvintele din simbolul Niceno-Constantinopolitan, se continuă să se mărturisească credinţa în Preasfânta Treime şi în dumnezeirea deplină a lui Cristos, şi creştinismul dintr-un strat larg al culturii, chiar exegetic şi teologic, în care aceleaşi adevăruri sunt ignorate sau interpretate în cu totul alt mod.

În acest climat este cât se poate de oportună o revizitare a Părinţilor Bisericii, nu numai pentru a cunoaşte conţinutul dogmei în forma sa incipientă, ci, mai mult pentru a regăsi unitatea vitală între credinţa mărturisită şi credinţa trăită, între „lucrul” şi „enunţarea” sa. Pentru Părinţi, Sfânta Treime şi unitatea lui Dumnezeu, dualitatea naturilor şi unitatea persoanei lui Cristos nu erau adevăruri care să fie decise la masa tratativelor sau să se discute în cărţi în dialog cu alte cărţi; erau realităţi vitale. Parafrazând o expresie care circulă în ambientele sportive, am putea spune că aceste adevăruri nu erau pentru ei problemă de viaţă sau de moarte; erau mult mai mult!

1. Grigore din Nazianz, cântăreţul Preasfintei Treimi

Uriaşul pe umerii căruia vrem să ne urcăm astăzi este Sfântul Grigore din Nazianz, iar orizontul pe care vrem să îl scrutăm împreună cu el este Preasfânta Treime. Al lui este tabloul grandios care arată desfăşurarea revelaţiei Sfintei Treimi în istorie şi pedagogia lui Dumnezeu care se revelează în ea. Vechiul Testament, scrie el, proclamă în mod deschis existenţa Tatălui şi începe să o vestească în mod voalat pe cea a Fiului; Noul Testament îl proclamă în mod deschis pe Fiul şi începe să reveleze dumnezeirea Spiritului Sfânt; acum, în Biserică, Spiritul ne acordă în mod clar manifestarea Sa şi se mărturiseşte gloria Preasfintei Treimi. Dumnezeu a dozat manifestarea Sa, adaptând-o la timpurile şi la capacitatea de recepţie a oamenilor [1].

Această triplă repartiţie nu are nimic de-a face cu teza, cunoscută sub numele de Gioacchino da Fiore, a celor trei epoci distincte: cea a Tatălui, în Vechiul Testament, cea a Fiului în Noul Testament şi cea a Spiritului în Biserică. Distincţia Sfântului Grigore se referă la ordinea manifestării, nu a fiinţei sau a acţiunii celor Trei Persoane, care sunt prezente şi acţionează împreună în întregul arc de timp. Sfântul Grigore din Nazianz a primit în tradiţie apelativul de „Teologul” (ho Theologos), tocmai datorită contribuţiei sale la clarificarea dogmei trinitare. Meritul său este că a dat ortodoxiei trinitare formularea perfectă, cu fraze destinate să devină patrimoniu comun al teologiei. Simbolul pseudo-atanasian „Quicumque”, compus după circa un secol, îi datorează mult lui Grigore din Nazianz. Iată câteva din formulele sale foarte clare:

Era, şi era, şi era: dar era unul singur. Lumină şi lumină şi lumină: dar o singură lumină. Aceasta este ceea ce David şi-a imaginat când a zis: ‘În lumina ta noi vom vedea lumina’ (Ps. 35,10). Şi acum noi am contemplat-o şi o vestim, din lumina care este Tatăl înţelegând lumina care este Fiul în lumina Spiritului: iată teologia scurtă şi concisă a Sfintei Treimi […] Dumnezeu, dacă este permis să vorbim succint, este nedespărţit în fiinţe separate una de alta” [2].

Contribuţia principală a capadocienilor în formularea dogmei trinitare este aceea că au dus la capăt distincţia celor două concepte de ousia şi ipostasi, substanţă şi persoană, creând baza conceptuală permanentă cu care se exprimă credinţa în Preasfânta Treime. Este vorba de una dintre cele mai grandioase inovaţii pe care teologia creştină le-a introdus în gândirea umană. Din ea s-a putut dezvolta conceptul modern de persoană ca relaţie. Partea slabă a teologiei lor trinitare, simţită de ei înşişi, era pericolul de a concepe raportul dintre unica substanţă divină şi cele trei ipostaze, a Tatălui, a Fiului şi a Spiritului Sfânt, după raportul care există în natură între specie şi indivizi (de exemplu, între specia umană şi fiecare om), expunându-se astfel acuzei de triteism [3].

Grigore din Nazianz se străduieşte să răspundă la această dificultate, afirmând că fiecare dintre cele trei persoane divine nu este mai puţin unită cu celelalte două decât este unită cu ea însăşi [4]. Refuză, pentru acelaşi motiv, asemănările tradiţionale de „izvor, râu, fluviu” sau „soare, rază, lumină” [5]. La sfârşit, însă, admite în mod candid că preferă acest risc în locul celui opus al modalismului: „Este mai bine”, spune el, „să ai o idee, chiar şi insuficientă, despre unirea celor Trei, mai degrabă decât să rişti o blasfemie absolută” [6].

De ce să-l alegem pe Sfântul Grigore din Nazianz ca maestru al credinţei în Preasfânta Treime? Motivul este acelaşi pentru care l-am ales pe Atanasie ca şi maestru al credinţei în dumnezeirea lui Cristos şi pe Vasile ca maestru al credinţei în Spiritul Sfânt. Este că pentru Grigore, Preasfânta Treime nu este un adevăr abstract, sau numai o dogmă; este pasiunea sa, ambientul său vital, ceva ce face să vibreze inima sa chiar şi numai numind-o. Ortodocşii îl numesc „cântăreţul Sfintei Treimi”. Aceasta corespunde perfect cu ceea ce ştim despre personalitatea lui umană. Grigore din Nazianz este un om cu inima mai mare şi decât mintea, un temperament sensibil până la exces, aşa încât are multe dezamăgiri şi suferinţe în raporturile sale cu ceilalţi, pornind cu prietenul său Sfântul Vasile.

Entuziasmul său faţă de Preasfânta Treime se revelează mai ales în producţia sa poetică. El foloseşte expresii ca „Preasfântă Treimea mea”, „draga Preasfântă Treime” [7]. Grigore este un îndrăgostit de Sfânta Treime. Scrie despre sine însuşi: „Începând din ziua în care am renunţat la lucrurile din această lume pentru a consacra sufletul meu contemplaţiilor luminoase şi cereşti, când inteligenţa supremă m-a răpit de aici de pe pământ pentru a mă aşeza departe de tot ceea ce este trupesc, din ziua aceea ochii mei au fost orbiţi de lumina Preasfintei Treimi… Din lăcaşul său sublim ea răspândeşte peste orice lucru iradierea sa inefabilă… Începând din ziua aceea eu sunt mort pentru lume şi lumea este moartă pentru mine” [8].

Este suficient să confruntăm aceste cuvinte cu expresiile perfecte din punct de vedere tehnic, dar reci, din simbolul „Quicumque” care se recita într-o vreme la oficiul divin de duminică, pentru a ne da seama de distanţa care desparte credinţa trăită a Părinţilor de cea formală şi repetitivă care se instaurează după ei, chiar dacă aceasta din urmă îndeplineşte şi ea un rol important.

2. Nu putem trăi fără Preasfânta Treime

Acum, ca de obicei, câteva reflecţii despre ceea ce Părinţii pot să ne ofere, în acest domeniu, pentru o reînnoire a credinţei noastre. Este bine ştiut că teologia apuseană a trebuit să se apere mereu de riscul opus celui de triteism de care, am văzut, trebuia să se apere Grigore din Nazianz, adică riscul de a accentua unitatea naturii divine, în dauna distincţiei persoanelor. Pe acest teren s-a dezvoltat viziunea deistă a lui Descartes şi a iluminiştilor, care face abstracţie total de Preasfânta Treime pentru a se concentra numai pe Dumnezeu, conceput ca Fiinţă Supremă sau ca „divinitatea”. Kant a tras din aceasta cunoscuta concluzie conform căreia „din doctrina trinitară, luată literal, nu este posibil să se scoată nimic practic” [9]. Cu alte cuvinte, ea ar fi irelevantă pentru viaţa oamenilor şi a Bisericii.

Acesta a fost fără îndoială unul dintre factorii care au netezit drumul spre ateismul modern. Dacă s-ar fi ţinut vie în teologie ideea Dumnezeului Unu şi Întreit, în loc de a vorbi despre o vagă „Fiinţă Supremă”, nu ar fi fost atât de uşor pentru Feuerbach să facă să triumfe teza sa că Dumnezeu este o proiecţie pe care omul o are despre sine însuşi şi despre propria sa existenţă. De fapt, ce nevoie ar avea omul să se împartă în trei: în Tată, Fiu şi Spirit Sfânt? Şi în ce sens Preasfânta Treime poate să fie proiecţia şi sublimarea pe care spiritul uman le face despre sine însuşi? Deismul vag este cel demolat de Feuerbach, nu credinţa în Dumnezeu Unul şi Întreit.

Însă dacă viziunea latină despre Treime, pe de o parte, se expune acestei devieri deiste, ea conţine pe de altă parte remediul cel mai eficace împotriva ei. Nu îi vom fi niciodată destul de recunoscători lui Augustin pentru că şi-a bazat discursul său despre Preasfânta Treime pe cuvântul lui Ioan: „Dumnezeu este iubire” (1Ioan 4,10). Dumnezeu este iubire: pentru aceasta, conclude Augustin, El este Treime! „Iubirea presupune cineva care iubeşte, ceea ce este iubit şi iubirea însăşi” [10]. În Preasfânta Treime, Tatăl este cel care iubeşte, izvorul şi principiul a toate; Fiul e cel care este iubit; Spiritul Sfânt este iubirea cu care se iubesc Unul pe Altul.

Orice iubire este iubire a cuiva sau a ceva, aşa cum orice cunoaştere, după cum explica Husserl, este cunoaştere a ceva. Nu există o iubire „în gol”, fără obiect. Ori, pe cine iubeşte Dumnezeu, ca să poată fi definit iubire? Omul? Dar atunci este iubire numai de câteva sute de milioane de ani. Universul? Dar atunci este iubire numai de câteva zeci de miliarde de ani. Şi înainte pe cine iubea Dumnezeu pentru a fi iubirea? Gânditorii greci şi, în general, filosofiile religioase din toate timpurile, concepându-l pe Dumnezeu mai ales ca „gândire”, puteau să răspundă: Dumnezeu se gândea pe sine însuşi; era „gândire pură”, „gândire a gândirii”. Dar acest lucru nu mai este posibil în momentul în care se spune că Dumnezeu este înainte de toate iubire, pentru că „iubirea pură de sine însuşi” ar fi egoism pur, care nu este cea mai mare exaltare a iubirii, ci negarea ei totală.

Şi iată răspunsul revelaţiei, explicat de Biserică prin învăţătura ei despre Preasfânta Treime. Dumnezeu este iubire dintotdeauna, ab eterno, pentru că încă înainte de a exista un obiect în afara Sa care să fie iubit, avea în Sine însuşi Cuvântul, pe Fiul pe care îl iubea cu iubire infinită, adică „în Spiritul Sfânt”. Aceasta nu explică modul în care unitatea poate să fie în acelaşi timp Treime (este un mister care nu poate fi cunoscut de noi pentru că are loc numai în Dumnezeu), dar ne este suficient cel puţin pentru a intui de ce, în Dumnezeu, unitatea trebuie să fie şi pluralitate, şi Treime. Un Dumnezeu care ar fi pură Cunoaştere sau pură Lege sau pură Putere nu ar avea desigur nevoie să fie întreit (dimpotrivă aceasta ar complica enorm lucrurile), însă un Dumnezeu care este înainte de toate Iubire da, pentru că „nu poate exista iubire decât între cel puţin două persoane”. „Este nevoie”, scria H. de Lubac, „ca lumea să ştie aceasta: revelaţia lui Dumnezeu Iubire tulbură tot ceea ce ea concepuse despre divinitate” [11].

Iubirea este desigur o analogie umană, dar fără îndoială e cea care ne permite cel mai bine să aruncăm o privire în profunzimile misterioase ale lui Dumnezeu. În aceasta se vede cum teologia latină o integrează pe cea greacă şi cele două nu se pot lipsi una de cealaltă. Tema iubirii este aproape complet absentă în teologia trinitară a orientalilor, care folosesc de preferinţă analogia luminii. Trebuie aşteptat Grigore Palamas pentru a citi, în ambientul grec, ceva asemănător cu ceea ce spune Augustin despre iubirea în Preasfânta Treime [12].

Unii ar vrea astăzi să pună între paranteze dogma Sfintei Treimi pentru a facilita dialogul cu celelalte mari religii monoteiste. Este o operaţiune sinucigaşă. Ar fi ca şi cum s-ar lua unei persoane coloana vertebrală pentru a o face să meargă mai repede! Sfânta Treime şi-a pus atât de mult amprenta pe teologie, liturgie, spiritualitate şi pe întreaga viaţă creştină încât a renunţa la ea ar însemna a începe o altă religie, complet diferită. Ceea ce trebuie să se facă mai degrabă este, aşa cum ne învaţă Părinţii, să se coboare acest mister din cărţile de teologie în viaţă, în aşa fel încât Preasfânta Treime să nu fie numai un mister studiat şi formulat în mod corect, ci trăit, adorat, gustat. Viaţa creştină se desfăşoară, de la început până la sfârşit, sub semnul şi în prezenţa Preasfintei Treimi. În zorii vieţii am fost botezaţi „în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Spirit” şi la sfârşit, dacă vom avea harul de a muri creştineşte, alături de căpătâiul nostru vor fi recitate cuvintele: „Pleacă, suflet creştin, din această lume: în numele Tatălui care te-a creat, al Fiului care te-a răscumpărat şi al Spiritului Sfânt care te-a sfinţit”.

Între aceste două momente extreme se situează alte momente aşa-numite „de trecere”, care pentru un creştin sunt marcate toate de invocarea Sfintei Treimi. În numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Spirit soţii sunt uniţi în căsătorie şi îşi schimbă inelul, şi preoţii şi Episcopii sunt consacraţi. În numele Preasfintei Treimi începeau odinioară contractele, sentinţele şi orice act important din viaţa civilă şi religioasă. Preasfânta Treime este sânul în care am fost zămisliţi (cf. Efeseni 1,4) şi este şi portul spre care navigăm cu toţii. Este „oceanul de pace” din care totul izvorăşte şi în care totul se varsă din nou.

3. „O beata Trinitas!” – O fericită Treime!

Sfântul Grigore din Nazianz ar trebui să fi trezit în noi o dorinţă arzătoare cu privire la Preasfânta Treime: să facem din ea Treimea „noastră”, Treimea „dragă”, Treimea „iubită”. Unele dintre aceste accente de copleşitoare adoraţie şi uimire răsună în textele din solemnitatea Preasfintei Treimi. Trebuie să le facem să treacă de la liturgie la viaţă. Există ceva mai fericit ce putem face faţă de Preasfânta Treime decât să încercăm să o înţelegem, şi anume să intrăm în ea! Noi nu putem îmbrăţişa oceanul, dar putem intra în el; nu putem îmbrăţişa misterul Preasfintei Treimii cu mintea noastră, dar putem intra în el!

„Poarta” pentru a intra în Preasfânta Treime este una singură, Isus Cristos. Cu moartea şi învierea Sa, El a inaugurat pentru noi o cale nouă şi vie pentru a intra în sfânta sfintelor care este Preasfânta Treime (cf. Evrei 10,19-20) şi ne-a lăsat mijloacele pentru a-l putea urma în acest drum de întoarcere. Primul şi cel mai universal este Biserica. Atunci când se vrea traversarea unui braţ de mare, spunea Augustin, cel mai important lucru nu este să stai pe mal şi să îţi ascuţi privirea pentru a vedea ce este pe malul opus, ci să urci în corabia care duce la acel mal. Şi pentru noi cel mai important nu este să speculăm despre Preasfânta Treime, ci să rămânem în credinţa Bisericii care merge spre ea [13]. În Biserică, mijlocul prin excelenţă este Euharistia. Liturghia este o acţiune trinitară de la început până la sfârşit; începe în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Spirit şi se termină cu binecuvântarea Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Spirit. Ea este oferirea de sine pe care Isus, cap şi trup mistic, o face Tatălui în Spiritul Sfânt. Prin intermediul ei intrăm cu adevărat în inima Treimii.

Pentru fraţii ortodocşi un mijloc important pentru a intra în mister este icoana. Preasfânta Treime a lui Rubliov este o sinteză vizuală a învăţăturii trinitare a capadocienilor şi îndeosebi a lui Grigore din Nazianz. În ea se percepe, în egală măsură, mişcare neîncetată şi linişte supraumană, transcendenţă şi condescendenţă. Dogma unităţii şi Treimii lui Dumnezeu este exprimată de faptul că figurile prezente sunt trei şi foarte distincte, dar foarte asemănătoare între ele. Ele sunt conţinute în mod ideal într-un cerc care scoate în evidenţă unitatea lor; dar cu mişcarea şi dispunerea lor diferită proclamă şi deosebirea lor.

Sfântul Serghie de Radonej, pentru a cărui mănăstire a fost pictată icoana, se remarcase în istoria rusă pentru că a readus unitatea între conducătorii care erau în discordie între ei, şi pentru că a făcut astfel posibilă eliberarea Rusiei de tătarii care o invadaseră. Motoul său – pe care Rubliov s-a străduit să îl interpreteze cu icoana – era: „Contemplarea Preasfintei Treimi învinge discordia odioasă din această lume”. Sfântul Grigore din Nazianz exprimase un gând asemănător în aceste versuri care par să fie testamentul său spiritual:

„Caut singurătatea, un loc inaccesibil răului,
Unde cu mintea neîmpărţită să îl caut pe Dumnezeul meu
Şi să alin bătrâneţea mea cu speranţa dulce a cerului.
Ce voi lăsa Bisericii? Voi lăsa lacrimile mele!…
Îmi îndrept gândurile spre locuinţa care nu are apus,
Spre draga mea Preasfântă Treime, unică lumină,
Din care singură umbra întunecată acum mă emoţionează” [14].

Spiritualitatea latină nu este mai puţin bogată în ajutoare care să facă din Preasfânta Treime un mister apropiat, iubit. Ea insistă şi pe mişcarea inversă: nu noi intrăm în Preasfânta Treime, ci Preasfânta Treime intră în noi. În tradiţia ortodoxă, doctrina sălăşluirii se referă de preferinţă la persoana Spiritului Sfânt. Teologia latină e cea care a dezvoltat, în toate potenţialitatea ei, doctrina biblică a sălăşluirii întregii Treimi în suflet: „Tatăl meu îl va iubi şi vom veni la el şi ne vom face locaş la el” (Ioan 14,23) [15]. Papa Pius al XII-lea i-a rezervat un loc în Mystici corporis spunând că graţie ei noi „participăm încă de acum la bucuria şi la fericirea Preasfintei Treimi” [16].

Sfântul Ioan al Crucii spune că „iubirea care a fost revărsată în inimile noastre prin Spiritul Sfânt” (Romani 5,5) nu este altceva decât iubirea cu care Tatăl, dintotdeauna, îl iubeşte pe Fiul. Este o revărsare a iubirii divine de la Preasfânta Treime la noi. Dumnezeu îi comunică sufletului „aceeaşi iubire pe care o comunică Fiului, chiar dacă aceasta nu se întâmplă prin natură, ci prin unire… Sufletul este părtaş în Dumnezeu, împlinind, împreună cu El, lucrarea Preasfintei Treimi” [17]. Fericita Elisabeta a Sfintei Treimi ne sugerează o metodă simplă pentru a traduce toate acestea într-un program de viaţă: „Tot exerciţiul meu constă în a intra în mine însămi şi a mă pierde în cei Trei care sunt acolo” [18].

Eu văd în aceasta un motiv în plus, şi dintre cele mai profunde, pentru a evangheliza. Citeam zilele trecute, în liturgia orelor, cuvintele lui Dumnezeu din Isaia: „Iată spre cine îmi îndrept privirea, spre cel care este umil, spre cel care are spiritul mâhnit şi tremură la cuvântul meu” (Isaia 66,2). Am fost impresionat de un gând. Iată, mi-am spus eu, în ce constă marea diferenţă dintre cel care este botezat şi cel care nu este: spre cel care nu este botezat Dumnezeu „îşi îndreaptă privirea”, este prezent în mod intenţionat, cu iubirea Sa şi providenţa Sa; în cel care este botezat, El nu îşi îndreaptă numai privirea, ci vine să locuiască în el personal, ba chiar cu toate cele trei Persoane divine. Este adevărat că o prezenţă intenţionată la care se corespunde poate să fie mai plăcută lui Dumnezeu decât o prezenţă baptismală neglijată sau refuzată (şi aceasta trebuie să ne umple de responsabilitate şi umilinţă), dar ar fi lipsă de recunoştinţă să nu recunoaştem diferenţa care există între a fi creştini şi a nu fi creştini.

Să terminăm recitând împreună doxologia care încheie canonul Liturghiei şi care constituie cea mai scurtă şi cea mai densă rugăciune trinitară a Bisericii: „Prin Cristos, cu Cristos şi în Cristos, Ţie, Dumnezeule Tată atotputernic, în unire cu Spiritul Sfânt, toată cinstea şi mărirea în toţi vecii vecilor. Amin.”

(A doua predică din Postul Mare a predicatorului Casei Papale, ţinută la 16 martie)

Note:
[1] Cf. Grigore din Nazianz, Oratio 31, 26. Trad. ital. de C. Moreschini, I cinque discorsi teologici, Roma, Citta Nuova, 1986.
[2] Oratio 31, 3.14.
[3] Cf. Vasile, Epistola 236,6.
[4] Grigore din Nazianz, Oratio 31,16.
[5] Ibid. 31, 31-33.
[6] Ibid. 31, 12.
[7] Grigore din Nazianz, Poemata de seipso, I,15; I, 87 (PG 37, 1251şu; 1434).
[8] Ibid., I,1 (PG 37, 984-985).
[9] E. Kant, Conflictul facultăţilor, A 50 (WW, ed. W. Weischedel, VI, pag.303).
[10] Augustin, De Trinitate, VIII, 10,14.
[11] H. de Lubac, Histoire et Esprit, Aubier, Paris 1950, cap. 5.
[12] Grigore Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1144 şu).
[13] Augustin, De Trinitate, IV,15,30; Confesiuni, VII, 21.
[14] Grigore din Nazianz, Poemata de seipso, I,11 (PG 37, 1165 şu).
[15] Cf. R. Moretti – G.-M. Bertrand, Inhabitation, în: „Dict. Spir.„, 7, 1735.1767.
[16] Pius al XII-lea, Mystici corporis, AAS, 35 (1943), pag. 231 şu.
[17] Sfântul Ioan al Crucii, Cântare spirituală A, strofa 38.
[18] Elisabeta a Sfintei Treimi, Scrisori, 151, (Scritti, Roma 1967, pag. 274).

Posted in Personalităţi, Teologie and tagged , .

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *