Adevărata Fericire şi Consolarea Filosofiei

Teme: Personalităţi.
.
Publicat la 24 octombrie 2010.
Print Friendly, PDF & Email

Autor: Carl E. Olson
Traducere: Ecaterina Hanganu
Sursa: This Rock, iulie-august 2010

Boethius

Boethius

În anul 2008, Papa Benedict al XVI-lea a dedicat o parte din audienţa generală de miercuri, 12 martie, lui Boethius (c. 480 – c. 524 dC), autor relativ puţin cunoscut, care şi-a desfăşurat activitatea în perioada de declin a Imperiului Roman. Pare surprinzător faptul că Papa s-a oprit asupra lui, fiindcă Boethius a fost filosof, nu teolog, iar în lucrările sale nu se găsesc referiri nici la Cristos, nici la credinţa creştină. Dar aşa cum atrage atenţia Sfântul Părinte, Boethius a fost o figură importantă în dezvoltarea filosofiei creştine, deoarece lucrările lui au creat o punte între „moştenirea elenistico-romană şi mesajul Evangheliei”. Şi – a adăugat Papa – Boethius este prin tradiţie cinstit ca martir creştin.

Anicius Manlius Severinus Boethius a avut o viaţă scurtă, dar impresionantă. Viaţa lui Boethius a fost scurtă fiindcă s-a desfăşurat, după cum a arătat Papa, „în unii dintre cei mai tulburi ani ai Occidentului creştin şi în special ai peninsulei italice”. Dar a fost impresionantă, fiindcă Boethius a fost nu numai un om de geniu, ci şi un caracter remarcabil. El s-a născut într-o familie nobilă, din care făcuseră parte împăraţi romani, el însuşi fiind senator la vârsta de 25 ani. A studiat cultura şi filosofia greco-romană cu mare sârguinţă şi ambiţie demnă de admiraţie. Îşi propusese să traducă în limba latină operele lui Platon şi Aristotel, şi a scris lucrări de logică, matematică şi teologie. Dar cea mai faimoasă şi de durată operă a sa este De Consolatione Philosophiae (Consolarea Filosofiei), scrisă în vreme ce se afla în arest la domiciliu. După ce dobândise iniţial aprecierea lui Theodoric, regele Ravennei şi regentul vizigoţilor, Boethius a fost acuzat mai apoi de către rege – un arian – de trădare, arestat în 523 şi executat un an mai târziu, la vârsta de 44 ani. Prin „Consolarea Filosofiei” – arăta Sfântul Părinte – Boethius căuta „consolarea, iluminarea şi înţelepciunea în închisoare”. Aşa cum vom vedea în continuare, el considera că fericirea şi binele cel mai mare sunt centrale în căutarea înţelepciunii.

Boethius şi Sf. Augustin

Ceea ce îi uimeşte pe mulţi cititori ai operei lui Boethius este faptul că autorul nu menţionează explicit nici teologia creştină şi nici credinţa creştină despre Cristos, Biserica, Sfântul Duh sau Sacramentele. De fapt, cartea sa este un dialog cu Doamna Filosofie. Toate acestea au ridicat întrebări cu privire la scopul Consolării şi la natura exactă a convingerilor teologice ale autorului. Consolarea Filosofiei în sine nu demonstrează credinţa creştină a autorului şi nici nu oferă vreun răspuns definitiv privind necesitatea revelaţiei divine şi a Bisericii. Pe de altă parte, există pasaje în care autorul manifestă o profundă reverenţă faţă de Dumnezeu, pe care îl prezintă sub aspect personal şi relaţional. De exemplu, Boethius răspunde Filosofiei care îl îndemna să îl cheme pe Dumnezeu în rugăciune: „Trebuie să îl invocăm pe Tatăl tuturor lucrurilor, fiindcă dacă nu am face aceasta, nu am face primul pas cuvenit în căutările noastre” (3:9:33). Dar ce spune despre revelaţia divină, Cristos, Biserica, Sacramentele?

Reflectând asupra modalităţilor diferite de abordare a relaţiei între credinţă şi raţiune la Boethius şi Sf. Augustin, David Knowles, marele învăţat benedictin arată că la Boethius, „comuniunea între credinţă şi raţiune, deşi îi datorează mult Sfântului Augustin, este exprimată într-un limbaj filosofic mult mai comprehensibil, fiindcă este mult mai aristotelian comparativ cu al Sf. Augustin” (Evoluţia Gândirii medievale, 55). Legătura între Boethius şi Sf. Augustin este fascinantă. Boethius este înmormântat în San Pietro in Cielo d’Oro, la Pavia, în cripta de sub altarul principal în care, potrivit tradiţiei străvechi, se află rămăşiţele pământeşti ale Sf. Augustin (354-430 dC). Relaţia dintre cei doi filosofi merge însă mult mai departe de locurile odihnei lor veşnice şi se manifestă prin influenţa covârşitoare pe care au avut-o ambii asupra gândirii medievale.

Dar oare Boethius a fost de acord cu Sf. Augustin că omul are nevoie de revelaţia divină şi de îndrumarea Bisericii ca să ajungă la mântuire? Boethius a scris o serie de lucrări teologice importante, printre care: De Trinitate, care se bazează în mare măsură pe lucrarea cu acelaşi titlu a Sf. Augustin, şi opera catehetică De Fide Catholica. A jucat de asemenea un rol important în definirea unor termeni-cheie cum ar fi „natura” şi „persoana” în urma Conciliilor de la Efes (431) şi Calcedon (451), care au condamnat nestorianismul (erezie care admitea o singură natură a lui Cristos) şi respectiv au definit unirea hipostatică (adică relaţia între cele două naturi ale lui Cristos, prezente într-o singură Persoană).

Iată de ce este dificil să presupunem existenţa vreunui dezacord între Boethius şi Sf. Augustin. Şi totuşi, de ce oare Boethius a căutat în faţa morţii consolarea filosofiei – studiul înţelepciunii – şi nu al teologiei – studiul lui Dumnezeu? Dacă fericirea adevărată şi durabilă se găseşte împărtăşind în veşnicie viaţa divină, atunci de ce nu a fost mai explicit?

Apologia pro Boethius

C. S. Lewis, care nutrea o profundă afecţiune pentru „De Consolatione…”, a tratat această problemă într-un studiu asupra gândirii medievale, intitulat The Discarded Image. Cele trei ipoteze pe care le discută şi le găseşte nesatisfăcătoare, privind relaţia lui Boethius cu credinţa creştină, sunt următoarele:

1. Credinţa creştină era la Boethius „superficială şi nu a făcut faţă încercării”, astfel încât autorul s-a întors la filosofia neo-platoniciană pentru ca să îl susţină;
2. Boethius a rămas creştin până la sfârşit, iar „De Consolatione…” nu a fost decât „un simplu joc, care să îl distragă în închisoare”;
3. Nu Boethius a fost de fapt autorul operelor teologice care îi sunt atribuite în mod obişnuit.

C. S. Lewis a declarat că „nici una dintre teoriile de mai sus nu mi s-a părut necesară” (The Discarded Image, 76). Lewis considera că, deşi Boethius a scris în stare de arest şi dizgraţie, el nu se afla într-o temniţă şi nici nu trăia „aşteptându-şi de astăzi pe mâine călăul” (77). Lewis argumenta în continuare că limbajul operei nu este acela al unui „condamnat la moarte în celula sa”. „Consolarea pe care Boethius o căuta nu era aceea în faţa morţii, ci a ruinei”; „când a scris această carte, s-ar fi putut să ştie că viaţa lui era oarecum în primejdie, dar nu cred că era disperat din cauza aceasta”. C. S. Lewis adaugă: „Dacă l-am întreba pe Boethius însuşi de ce cartea lui conţine consolări mai mult filosofice decât religioase, nu am nici o îndoială că ne-ar răspunde pur şi simplu: ‘Dar nu ai citit titlul? Am scris din punct de vedere filosofic, nu religios, fiindcă am ales ca subiect consolările pe care le poate aduce filosofia, nu religia” (77-78).

C. S. Lewis a concluzionat că Boethius avea în vedere atât credinţa sa catolică cât şi iubirea sa faţă de „înaltul trecut păgân”, ambele unite în contrastul profund cu Theodoric şi curtea sa opulentă, strălucitoare, băutoare şi încărcată de titluri răsunătoare. Nu era momentul să sublinieze ce anume îl separă de Vergiliu, Seneca, Platon şi de eroii antici republicani. El s-ar fi simţit doar pe jumătate consolat dacă ar fi ales o temă în care să arate sub ce aspect au greşit marii maeştri din vechime; de aceea, a preferat să arate cât de aproape au fost de adevăr, astfel încât să îi poată (şi să se poată) numi nu „ei” ci „noi” (79).

Filosofie, teologie sau ambele?

Opiniile lui C. S. Lewis se fac ecoul altora, care relevă faptul că mentalitatea timpului era cu totul diferită de a noastră şi că Boethius era prin înclinaţie şi talent un filosof care nutrea o iubire adâncă faţă de autorii antici. Tomistul francez Etienne Gilson considera că Boethius păşeşte pe urmele Sf. Augustin, admiţând că importanţa elementului filosofic este covârşitoare în opera lui, chiar şi în tratatele sale teologice, şi că tocmai acesta este motivul pentru care Boethius este pe drept considerat unul dintre fondatorii scolasticismului. Întreaga sa doctrină este un exemplu de punere în practică a preceptului pe care el însuşi l-a formulat: „Uneşte credinţa şi raţiunea, dacă poţi”. Iar aici, Boethius l-ar fi putut cita încă o dată pe Sf. Augustin (Christian Philosophy in the Middle Ages, 106).

Cheia descifrării operei sale este să înţelegem că Boethius, ca şi creştin, a căutat să pună de acord în măsura posibilului filosofia antică (în special pe Platon şi Aristotel) cu creştinismul. Ca să reuşească, a procedat ca un filosof, nu ca un teolog, şi ca atare a mers atât de departe cât i-a permis filosofia. Pe de altă parte, dihotomia modernă radicală dintre filosofie şi teologie era complet necunoscută pe vremea lui Boethius. Knowles remarca: „Abia în Evul Mediu târziu a avut loc schimbarea atitudinii faţă de filosofie. Între perioada Sf. Augustin şi cea a lui Siger de Brabant însă convingerea universală era aceea că există un singur adevăr raţional despre om şi univers şi despre un Dumnezeu omnipotent şi providenţial, la fel de real sub toate aspectele sale ca şi adevărurile revelate ale creştinismului… Dincolo de orice argumente raţionale, se considera fără îndoială că pe tărâmul nevăzut al sufletului individul poate întâlni iubirea personală şi harul lui Cristos” (Medieval Thought, 56).

Frederick Copleston, S.J., a atras atenţia asupra deosebirii care există între teologia naturală, care are la bază cercetarea filosofică, şi teologia dogmatică, dependentă de revelaţia divină. „În doctrina sa asupra Preasfintei Treimi,” scrie el, „Boethius s-a sprijinit în mare parte pe gândirea Sf. Augustin; dar în De Consolatione Philosophiae, el a dezvoltat teologia naturală în liniile trasate de Aristotel, făcând implicit diferenţa între teologia naturală, ca partea cea mai înaltă a filosofiei, şi teologia dogmatică – aceasta din urmă, spre deosebire de teologia naturală, acceptând ca premiză revelaţia” (A History of Philosophy, Medieval Philosophy, Vol. 2:1: Augustine to Bonaventure, 118).

Fericirea este adevăratul bine

Această modalitate de abordare, precum şi circumstanţele tragice în care a fost scrisă cartea, scot în relief caracterul pătrunzător şi profund al dialogului lui Boethius cu Doamna Filosofie. Discuţia se poartă asupra naturii fericirii şi cum poate fi ea obţinută. Fericirea, după cum se spune în De Consolatione Philosophiae, se dobândeşte în momentul în care se atinge binele perfect. Omul, comentează Doamna Filosofie, se află adesea în ceaţă când caută fericirea, fiindcă îşi risipeşte timpul alergând prea mult după nişte bunuri care nu reprezintă în ele însele binele perfect. Şi totuşi, oricâte greşeli ar face şi orice decizii eronate ar lua, el totuşi se străduieşte, deşi inadecvat, să atingă fericirea.

„Muritorii au mai presus de toate o singură preocupare. Ei ţes mereu un păienjeniş de ţeluri, şi deşi merg pe căi diferite, cu toţii se străduiesc să atingă unul şi acelaşi ţel: fericirea. Iată binele care odată atins, oferă certitudinea că nimeni nu mai poate dori nimic altceva. Acesta este într-adevăr binele cel mai înalt, care strânge într-însul toate lucrurile bune. Dacă i-ar lipsi vreun bine, nu ar mai fi cel mai înalt bine, fiindcă ceva care ar fi totuşi de dorit rămâne pe dinafară. În felul acesta, este clar că fericirea reprezintă starea de perfecţiune atinsă prin concentrarea a tot ceea ce e bine în ea. Toţi muritorii, aşa cum am mai spus, se străduiesc să o obţină pe diferite căi, fiindcă dorinţa pentru adevăratul bine este sădită de la natură în mintea omului, dar greşelile îl abat din cale, orientându-l spre un fals bine” (3:2:2-4. Citate din „Clasicii Lumii”, Oxford ed., tr. P. G. Walsh).

Tot ceea ce e bine se află astfel conţinut în binele perfect, iar omul e înzestrat din naştere cu dorinţa nestinsă pentru acest „adevărat bine” – chiar dacă găseşte modalităţi de a-l evita sau dacă investeşte în bunuri mai mici. Cinci sunt „diversiunile” care îl pot abate de la adevăratul bine: bogăţiile, poziţia în societate, dominaţia asupra altora, faima şi plăcerile (3:2:5-17). Aceste bunuri – arată Filosofia – nu sunt scopurile pentru care se străduieşte în realitate cel care le caută – ele arată spre alte dorinţe, mai adânci: „Ceea ce doresc oamenii să obţină sunt bogăţiile, poziţiile de vază în societate, dominaţia asupra altora, faima şi plăcerea – iar motivul pentru care le doresc este fiindcă cred că prin ele dobândesc auto-mulţumirea, respectul, puterea, renumele şi bucuria. Aşadar, prin ţelurile lor diferite, oamenii caută binele, şi aceasta arată puterea naturii; pentru că chiar dacă aspiraţiile diferă sau chiar sunt în contradicţie de la unul la altul, toţi sunt una în alegerea binelui ca ţel al lor” (3:2:19-20).

Înainte de a explica mai exact în ce anume constă binele perfect, Filosofia arată ce lipseşte fiecăruia dintre cele cinci bunuri şi de ce pot duce astfel la o falsă fericire şi la tristeţe (3:3-8). Apoi, în capitolul IX, se întoarce la problema „adevăratei fericiri”, conducându-l pe Boethius, printr-o serie de întrebări, să determine clar în ce constă binele parţial, chemându-l apoi pe filosoful roman să invoce „ajutorul din cer” ca să ajungă la destinaţie. Răspunzând, autorul recunoaşte necesitatea de a-L invoca pe „Tatăl tuturor lucrurilor” şi încheie capitolul cu o laudă poetică adusă „Tatălui pământului şi al cerului”, căruia îi enumeră atributele, într-o stare aproape extatică: „… Fiindcă în ochii oricărui credincios, Tu eşti strălucirea calmă şi odihna păcii. Oamenii Te au pe Tine ca punct de plecare, călăuză, conducător, cale şi ţel final” (3:9:36-40).

Capitolul al X-lea al cărţii a treia constituie inima Consolării; tot ceea ce a fost spus mai înainte conduce la concluzia exprimată aici şi tot ceea ce urmează decurge tot de aici: adevărata fericire se găseşte numai în binele perfect, iar binele perfect este Dumnezeu. Concluzia centrală a Filosofiei este argumentul ei privind existenţa şi natura lui Dumnezeu, care prefigurează (şi fără îndoială, a influenţat) faimosul argument ontologic al Sf. Anselm (1033-1109): „Şi acum, în ceea ce priveşte lăcaşul acestei fericiri – continuă Filosofia – să ne gândim mai departe. Credinţa pe care o împărtăşeşte orice minte omenească demonstrează că Dumnezeu, originea tuturor lucrurilor, este bun; şi fiindcă nimic mai bun decât Dumnezeu nu poate fi imaginat, cine s-ar putea îndoi că acela faţă de care nu există ‘ceva mai bun’, este Binele însuşi? Raţiunea stabileşte că în aşa fel este bunătatea lui Dumnezeu încât binele perfect sălăşluieşte în El. Fiindcă dacă nu ar fi aşa, Dumnezeu nu ar putea fi originea tuturor lucrurilor, iar aceasta ar presupune că există altceva mai presus de El, care ar fi în posesia binelui perfect şi acest altceva l-ar preceda – fiindcă orice lucru perfect se află în mod cert mai înainte de orice lucru mai puţin complet. În felul acesta, ca să evităm alunecarea spre infinit a argumentului, trebuie să admitem că Dumnezeul Preaînalt este în totalitate plin de binele cel mai înalt şi perfect. Astfel am stabilit că binele perfect este adevărata fericire şi în consecinţă, adevărata fericire sălăşluieşte cu necesitate în Dumnezeul Preaînalt” (3:10:7-10).

Omul poate deveni Dumnezeu

Concluzia este formulată direct: „Şi astfel – spune ea – trebuie să recunoaştem că Dumnezeu este însăşi fericirea” (3:10:17). Şi Filosofia face o remarcă izbitoare, care poate fi tulburătoare şi pentru creştinul de astăzi: „Am concluzionat însă că atât fericirea cât şi Dumnezeu sunt binele cel preaînalt, astfel încât divinitatea însăşi trebuie să fie cea mai mare fericire… şi întrucât omul devine fericit atingând fericirea, iar fericirea este divinitatea însăşi, în mod clar omul trebuie să devină fericit ajungând la divinitate. La fel cum omul devine drept ajungând la dreptate şi înţelept ajungând la înţelepciune, exact la fel omul se îndumnezeieşte odată ce ajunge la divinitate. Aceasta înseamnă că fiecare persoană fericită este Dumnezeu; prin natura Sa, Dumnezeu este unul singur, dar nimic nu îl împiedică să îşi împărtăşească divinitatea la cât mai mulţi (3:10:21-23).

Aceasta este doctrina numită theosis, sau despre filiaţia divină, exprimată într-o modalitate ce se găseşte în scrierile Părinţilor şi Doctorilor Bisericii atât din Orient, cât şi din Occident, inclusiv la Sf. Irineu, Sf. Atanasie şi Sf. Toma de Aquino. Catehismul Bisericii Catolice, de exemplu, citează din toţi trei când spune: „Cuvântul s-a făcut trup pentru a ne face ‘părtaşi ai firii dumnezeieşti’ (2Petru 1,4). ‘Acesta este motivul pentru care Cuvântul s-a făcut om şi Fiul lui Dumnezeu, Fiu al omului: pentru ca omul, intrând în comuniune cu Cuvântul şi primind astfel înfierea divină, să devină fiul lui Dumnezeu’ (Sf. Irineu). ‘Fiul lui Dumnezeu s-a făcut om pentru a ne face pe noi Dumnezeu’ (Sf. Athanasie). ‘Fiul unul-născut al lui Dumnezeu, vrând să ne facă părtaşi de dumnezeirea Sa, şi-a luat firea noastră, pentru ca El, făcut om, să-i facă pe oameni dumnezei’ (Sf. Toma Aquino)” (CBC 460).

Altfel spus, adevărata fericire provine din împărtăşirea vieţii divine a lui Dumnezeu, lucru făcut posibil prin Isus Cristos, dăruit la botez prin Duhul Sfânt şi hrănit de Euharistie. Aşa cum arăta Sf. Benedict, Boethius a căutat „adevărata înţelepciune”, care este „medicamentul adevărat pentru suflet”. Toată înţelepciunea vine de la Dumnezeu; orice adevăr îşi are originea în Dumnezeu; orice bine izvorăşte în esenţă din cel mai mare Bine. Iar fericirea, în final, nu înseamnă altceva decât a fi părtaş la natura divină prin însăşi harul şi iubirea lui Dumnezeu.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *