Este vreodată bine să minţim?

Teme: Morală.
.
Publicat la 24 martie 2009.
Print Friendly

Autor: Jeffrey A. Mirus
Traducere: Silvia Bulai
Sursa: This Rock, septembrie 2008

Sf. Augustin a scris primul tratat extins despre minciună (De Mendacio). În acesta, el citează cazul unui sfânt Episcop, Firmus de Thagasta, care a dorit să protejeze un om ce căutase ajutor la el. Episcopul a fost atât de atent cu a spune adevărul, încât le-a spus ofiţerilor care îl căutau pe fugar că nu le spune locaţia unde se află bărbatul. Firmus şi-a menţinut poziţia chiar şi atunci când a fost torturat, fiind adus chiar şi în faţa împăratului. Împăratul însă a fost atât de impresionat de virtutea Episcopului încât l-a lăudat pe acesta, dar şi l-a graţiat pe fugar.

Sf. Augustin

Augustin spune această întâmplare pentru a oferi o mărturie sfinţitoare cu privire la argumentarea sa cum că minciuna este mereu o imoralitate, oricare ar fi circumstanţele, şi pentru a evidenţia că Dumnezeu este perfect capabil să îi scoată din necaz pe cei care sunt fermi în susţinerea adevărului. Tratatul lui a fost citat în multe situaţii de atunci, şi punctul său de vedere a fost publicat de către un învăţat, nu mai puţin sfânt, precum Toma de Aquino. În monumentala Summa Theologiae, Toma afirma aceeaşi poziţie: „Astfel nu este împotriva nici unei legi să minţi pentru a-l salva pe altul dintr-un pericol. Totuşi este conform legii să ascunzi adevărul prudent, prin a nu-l împărtăşi, după cum ne spune Augustin” (II:110:3).

Dar Augustin şi Toma au fost amândoi conştienţi că foarte mulţi, chiar şi creştini, îi dezaprobau. De fapt, este foarte probabil ca majoritatea oamenilor de-a lungul istoriei să fi considerat că nu toate neadevărurile sunt rele din punct de vedere moral. Această problemă a fost dezbătută intens de teologii moralişti de peste 1500 ani.

Poate fi o minciună necesară vreodată?

Minciuna este interzisă prin porunca a 8-a, dar porunca condamnă literalmente a da mărturie mincinoase (ca într-un proces legal), aşadar minciuna şi alte păcate verbale sunt incluse în extensie, prin judecata morală. Într-adevăr, importanţa afirmării adevărului îşi are rădăcinile adânc în legea naturală. Din acest motiv, a fost relativ uşor, nu numai pentru creştini, ci şi pentru majoritatea oamenilor, să vadă măcar că este intrinsec imoral să spui neadevăruri într-o problemă serioasă pentru un motiv nedemn (cum ar fi obţinerea unui bun asupra căruia nu ai nici un drept, sau să eviţi o pedeapsă dreaptă). Filozofii au scos în evidenţă şi faptul că se violează integritatea umană într-o situaţie mincinoasă, pentru că atunci când spunem minciuni vorbim un lucru în timp ce gândim altceva – o practică care nu duce deloc spre o dezvoltare personală sau creştere în virtute.

Şi totuşi problema „minciunii necesare” apare imediat, o problemă recunoscută şi discutată de-a lungul secolelor nu doar de sfinţii catolici şi teologii în morală, ci şi de alţi creştini şi necreştini şi chiar şi de atei. Situaţia cu care s-a confruntat Episcopul Firmus este o formulă clasică de circumstanţe care conduc la necesitatea minciunii. Începând cu jumătatea secolului al XX-lea, aceeaşi problemă a fost pusă în situaţia în care creştinii, ascunzând evrei din calea naziştilor, puteau să îi mintă moral pe cei care îi căutau să îi distrugă.

De exemplu, să luăm un caz specific. Luaţi un om care are un oaspete ce urmează a fi omorât de un grup de răufăcători. Aceştia vin la uşă. Pentru că nu vor să creeze o mare problemă înainte să fie siguri că au găsit „vânatul” (dându-i timp să scape, de exemplu, dintr-o casă vecină), nu intră forţat ca să caute. În schimb, bat la uşă şi pur şi simplu întreabă dacă victima căutată este înăuntru. Refuzul de a răspunde va fi, în mod automat, considerat ca şi răspuns afirmativ. Şi iată dilema: Dacă deschizi uşa, şi nu ai încredere în intenţiile răufăcătorilor, trebuie să spui adevărul?

În ciuda stricteţii lui Toma şi Augustin, marea majoritate a catolicilor bine formaţi ar răspunde la această întrebare negativ. Sub astfel de circumstanţe, ei cred că este perfect permis să induci în eroare răufăcătorii de la uşă. După cum vom vedea, ei au sfinţi de partea lor, de asemenea. Dar chiar şi aceşti bine-formaţi catolici nu pot explica de ce i-ar înşela pe răufăcători, sau cel puţin nu o pot explica într-un mod care să fie universal acceptat de către teologii în morală de-a lungul anilor, nici într-un fel care să fie susţinut de Magisteriul Bisericii. Cu alte cuvinte, majoritatea dintre noi credem că putem (şi chiar e recomandat) să minţim în astfel de circumstanţe, dar nu ştim exact de ce. Mai mult, aşa a fost întotdeauna. Problema i-a agitat mult pe gânditorii catolici în secolele XVII, VIII, XIX, astfel încât fraţii lor protestanţi au început să se întrebe dacă într-adevăr catolicii credeau în adevăr.

Ce este o minciună?

Să remarcăm că o soluţie la această problemă poate să vină în două forme. Se poate ca: 1) imoralitatea minciunii permite excepţii, ca în cazul în care nu există un rău obiectiv, sau măcar un rău subiectiv (vina), în a-i minţi pe răufăcători; sau 2) o definiţie foarte atentă a „minciunii” va arăta că a le spune lucruri false răufăcătorilor nu este o minciună deloc. Marii şi sfinţii gânditori s-au luptat cu ambele posibilităţi, dar este poate mai logic să analizăm mai întâi problema definiţiei „minciunii”. Definind atent termenii, găsim vreo diferenţă între minciună şi a nu spune adevărul, precum este între crimă şi omor? Există falsităţi care să nu fie minciuni? Ce înseamnă cu exactitate să minţi?

Una dintre cele mai puternice tradiţii filozofice, promovată de Toma şi discutată de Augustin, susţine că minciuna este „a vorbi în mod deliberat împotriva minţii”. (De-a lungul acestei discuţii, „a vorbi” înseamnă orice mod de comunicare.) Aceasta a fost cea mai comună definiţie printre scolastici şi a devenit literă de lege pentru manualele din prima parte a secolului al XX-lea. Aşa cum prezintă pr. John Hardon în Dicţionarul Modern Catolic, „când o persoană minte, el sau ea spune în mod deliberat ceva care este contrar la ceea ce acea persoană are în minte” (o opoziţie care nu poate fi doar aparentă, explicată prin ignoranţă sau prin falsă afirmare).

Primul lucru de notat este că definiţia aceasta scoate în evidenţă intenţionalitatea morală a minciunii; adevărul însuşi nu este în mod necesar contrazis. Dacă o persoană crede că ceva este adevărat şi în mod deliberat afirmă ceva contrar, atunci s-a creat vina morală a minciunii. În timp ce acest lucru poate fi subiectiv, lasă deschisă posibilitatea ca o astfel de persoană, crezând fals, să vorbească de fapt adevărul vorbind împotriva a ceea ce crede.

Pentru că această definiţie este separată de adevărul obiectiv sau falsitatea afirmaţiei, mulţi filozofi şi teologi au căutat o soluţie alternativă. Unii au propus că definiţia cea mai potrivită a „minciunii” este „să vorbeşti fals cu intenţia de a înşela”. La începutul secolului al XX-lea, articolul „Minciună” în bine cunoscuta Enciclopedie Catolică a desfiinţat definiţia (aceeaşi cu a lui Augustin) ca o opinie nouă şi minoră care a ridicat mai multe probleme decât să le rezolve. Totuşi, până la sfârşitul secolului al XX-lea, această definiţie a fost inclusă în Catehismul Bisericii Catolice.

Definiţia din Catehism are virtutea de a ancora o minciună în realitatea obiectivă. Ca să fie propriu-zis numită minciună, o afirmaţie trebuie să îndeplinească două condiţii: (a) trebuie să fie falsă în mod obiectiv; (b) trebuie spusă cu intenţia de a înşela. Această definiţie face de asemenea mult mai uşor de anulat falsităţile spuse în mod clar ca şi glumă (deşi susţinătorii celeilalte definiţii au dezbătut că o falsitate spusă în glumă nu are nicidecum intenţia de a contrazice realitatea), dar nu surprinde la fel de uşor greşeala morală a persoanei care intenţionează să mintă dar, deoarece înţelegerea sa este greşită, spune neintenţionat adevărul. Şi nici una dintre definiţii nu pare să răspundă la întrebarea de ce este moral să îi minţi pe răufăcătorii criminali.

Definiţii şi excepţii fine

Unii moralişti au discutat faptul că suntem obligaţi să afirmăm strict adevărul, indiferent de consecinţele ce le atrage, pe principiul că scopul nu justifică mijloacele. Din nefericire, aceasta dă naştere la o presupunere pe care mulţi înţelepţi nu o admit: aceea că singurul motiv pentru care ne-am îndepărta de adevăr este teama de consecinţe neplăcute. În cazul răufăcătorilor criminali, totuşi, majoritatea oamenilor ar considera că ar fi complici la un rău mare dacă ar fi să dezvăluie locaţia viitoarei victime, şi este de notat faptul că ar putea fi acuzaţi ca şi complici de majoritatea sistemelor juridice. Alţi moralişti, aşa cum am văzut, argumentează că nu suntem obligaţi strict să spunem adevărul, dar trebuie să nu vorbim fals. Putem, de exemplu, să încercăm să schimbăm subiectul, să tăcem, sau să refuzăm în mod deschis să răspundem. Dar în cele mai multe cazuri şi acest lucru ar fi posibil să îl trădeze pe cel nevinovat, şi chiar şi cei mai atenţi moralişti ar putea să întrebe – într-un mod dispreţuitor – dacă aceasta era tot ce se putea face.

Pentru a rezolva mai eficient această problemă critică, mulţi moralişti au încercat fie să schimbe definiţia sau să sugereze motivaţii pentru excepţii. De exemplu, unii adepţi ai primei definiţii au argumentat că o persoană nu vorbeşte neapărat împotriva a ceea ce gândeşte dacă conştiinţa îi spune să afirme ceva fals (de exemplu, să salveze o persoană nevinovată). Acest lucru este intrinsec consecvent, şi trebuie să ne urmăm conştiinţa, dar de asemenea diminuează înţelesul clar al „vorbirii împotriva minţii” şi, în orice caz, explicaţia nu ne aduce nici un principiu după care să ne formăm în mod corect conştiinţa. Astfel, subiectivitatea sa îl face să fie inutil din punct de vedere moral.

Indiferent de definiţie, mulţi alţii au sugerat că imoralitatea minciunii admite excepţii. Aceştia argumentează că, de exemplu, nimeni nu este obligat să spună adevărul unui duşman, sau că liderii politici pot vorbi fals pentru raţiuni de stat. Astfel de excepţii pot fi permise pe principiul dublului efect: aşa cum cineva poate ucide moral pentru a proteja viaţa cuiva, tot astfel cineva poate minţi pentru un motiv similar. Înşelarea (sau uciderea) este un efect secundar al unei acţiuni legitime. Dar crima implică mai mult decât dublul efect. Nu este moral să ucizi pe cineva a cărui existenţă ameninţă viaţa noastră (să ne gândim la cazul avortului pentru a salva viaţa mamei, sau la canibalismul într-o barcă de salvare). Mai degrabă, cel omorât trebuie cumva să aibă caracterul unui agresor nedrept. Astfel definim în mod obişnuit crima ca pe luarea unei vieţi „inocente” şi trebuie să facem distincţia dintre crimă şi simpla omorâre. Dacă aceste lucruri ar fi la fel şi pentru minciună, soluţia nu este o problemă legată de excepţii, ci mai degrabă de definiţie.

Dificultatea conceptualizării definiţiei perfecte a făcut ca mulţi de-a lungul secolelor să insiste pe existenţa minciuni necesare. O astfel de minciună apare din conflictul dintre justiţie şi veridicitate, când exercitarea ambelor este cerută de aceeaşi situaţie morală. Cu alte cuvinte, suntem obligaţi să spunem adevărul, şi suntem de asemenea obligaţi să ţinem secrete, dar sunt momente în care singurul mod de a ţine un secret este să minţim. Atât ţinerea secretelor cât şi spunerea adevărului sunt incluse în toate standardele expunerilor legii naturale şi ale celei de-a opta porunci. Când obligaţia noastră de a ţine un secret intră în conflict cu obligaţia de a spune adevărul, rezultatul este o minciună necesară – necesară nu pentru că ne ajută să evităm o posibilă rănire, ci pentru că este singurul mod de a face dreptate. Din acest punct de vedere, o excepţie absolut particulară de la regulă există când sunt cerinţe morale conflictuale. Putem – într-adevăr, chiar trebuie – să ascundem adevărul de răufăcători, pentru că este cel mai mic dintre cele două rele.

Rezerve mentale

Se pare că cei mai mulţi moralişti au considerat că o astfel de minciună este necesară, însă filozofii catolici au găsit adesea această explicaţie specifică tulburătoare, pentru că pare să subordoneze veridicitatea justiţiei, când, de fapt, ambele pot fi considerate bunuri intrinsece incomensurabile. Astfel de moralişti, inclusiv Sf. Raymund de Penafort din secolul al XIII-lea şi Sf. Alfonso Liguori din secolul al XVIII-lea, au încercat să dezvolte o teorie a „spunerii adevărului” care să permită înşelarea legitimă fără falsitate formală. Această teorie este numită rezervă mentală, şi a fost urmată îndelung. De exemplu, Societatea lui Isus a fost îndeosebi asociată cu diferite doctrine ale rezervei mentale de-a lungul istoriei sale.

Ne poate ajuta un exemplu. Dacă întrebaţi un avocat dacă clientul este vinovat, el poate spune „Nu ştiu”, şi oamenii inteligenţi din cultura lui vor înţelege că aceasta înseamnă „Nu am nici o informaţie comunicabilă de împărtăşit”. Astfel avocatul foloseşte o rezervă mentală cu privire le ceea ce vrea să spună prin cuvintele „Nu ştiu”, dar este o rezervă mentală înţeleasă de toate părţile (numită o” largă” rezervă mentală, pentru că sensul său este larg valabil). Dacă îl rogi pe un prieten, un membru al familiei sau secretara să răspundă la telefon că „nu eşti aici” este un alt exemplu de rezervă mentală largă. Afirmaţia este tehnic falsă, dar convenţia socială îi atribuie un sens ambivalent.

O problemă în cazul teoriei rezervei mentale este că poate să facă spunerea adevărului dependentă de impulsul mental de moment al cuiva (este adesea numită rezervă mentală „strictă”, pentru că există strict în mintea vorbitorului). De exemplu, dacă joci baseball pe stradă (din nou!) şi spargi geamul vecinului, vecinul poate să iasă afară şi să îţi ceară să îi spui dacă tu ai făcut-o. Sub anumite teorii ale rezervei mentale, poţi răspunde „nu” dacă tu chiar te gândeşti că „Nu, nu am spart geamul cu bâta; mingea a fost cea care a spart geamul”. Astfel de lucruri echivoce, ale căror sensuri reale sunt determinate doar de mintea vorbitorului, au fost condamnate de Sfântul Scaun încă din 1679.

Dar explorări mai serioase ale rezervelor mentale au continuat. Dacă locuinţa ta este situată la baza unui deal mare, este greşit să le răspunzi răufăcătorilor criminali cu un gest vag şi cu cuvintele: „L-am văzut urcând, cât de repede putea el”? Ceea ce vrei să spui, de fapt, este că i-ai spus să urce şi să se ascundă în dormitorul de sus din spate. Sau ce să spunem despre un fel de rezervă mentală dublă, dar în totalitate de partea ta? Întrebare: „Este John Smith la tine în casă?” Interpretare: „Este John Smith la tine în casă pentru ca noi să îl putem omorî?” Răspuns: „Nu”. Interpretare: „John Smith nu este aici pentru ca voi să îl omorâţi”. Astfel de exemple pot fi nu neapărat stricte, dar nici nu pot fi numite largi. Mai mult, unele forme de rezerve mentale par să susţină veridicitatea doar într-un sens tehnic, în timp ce permit comunicarea unei minciuni deliberate. Totuşi, rezerva mentală a fost larg promovată în secolul al XX-lea şi mulţi catolici de vârsta mea au fost educaţi astfel.

O pistă promiţătoare?

Am făcut mai devreme referire la dificultatea conceptualizării unei definiţii perfecte a minciunii care ar putea să evidenţieze o soluţie la dilema noastră. Magisteriul Bisericii nu a promovat nici o astfel de definiţie, dar a ajuns să facă un pas mic în această direcţie. De-a lungul ultimilor 100 de ani a existat o mişcare crescândă printre teologii moralişti de a modifica definiţia minciunii după cum urmează: „A minţi înseamnă a vorbi sau acţiona împotriva adevărului pentru a induce în eroare pe cineva care are dreptul de a şti adevărul”. Această frază, de fapt, este luată din ediţia iniţială a Catehismului Bisericii Catolice (CBC, 2483, ediţia 1994).

Când Catehismul a fost publicat pentru prima dată în franceză în 1994, şi tradus în alte limbi, acesta conţinea propoziţia citată mai sus, şi astfel au apărut unele speculaţii cum că Sfântul Scaun a decis final să acorde o cantitate infimă de atenţie cu greutate magisterială problemei dezbătute de noi. Această definiţie foarte exactă, cu includerea dreptului de a şti adevărul, ne dă posibilitatea de a manevra minciuna şi falsitatea într-un mod foarte asemănător cu modul de a discuta despre crimă şi omor. Prin intenţia cuiva de a folosi anumite cunoştinţe cu scopuri rele, persoana respectivă şi-ar pierde dreptul de a cunoaşte. Astfel ar fi moral acceptabil să le vorbim fals răufăcătorilor criminali. Dar nu am mai numi aceasta „minciună”, aşa cum nu am numi „crimă” auto-apărarea.

În cele din urmă, problema nu este atât de uşor rezolvată. Pentru că, atunci când textul oficial latin al Catehismului a fost publicat în 1997, după un proces de revizuire, s-a renunţat la dreptul de a cunoaşte adevărul. Propoziţia care este acum spune pur şi simplu: „A minţi înseamnă a vorbi sau acţiona împotriva adevărului pentru a induce pe cineva în eroare.” Desigur, Catehismul este intenţionat ca un compendiu de bază al doctrinei catolice, realizat cu grija eclezială cuvenită, şi nu ca o colecţie de pronunţări infailibile stabilind permanent fiecare chestiune pe care o acoperă. Cu alte cuvinte, schimbarea definiţiei nu înseamnă că formula originală a fost greşită. Dar înseamnă că editorii Catehismului nu au fost pregătiţi să îl promoveze ca şi operă de referinţă catolică oficială.

Intenţiile noastre

În final, actualul Catehism nu abordează în mod direct problema noastră. Totuşi, după toate consultările care au precedat puţinele schimbări care au fost făcute, Catehismul reprezintă o opinie eclezială de o greutate considerabilă în problema definiţiei care încorporează atât realitatea obiectivă cât şi intenţionalitatea umană: „O minciună constă în a vorbi fals cu intenţia de a înşela” (un citat din Augustin) şi „a minţi înseamnă a vorbi sau acţiona împotriva adevărului cu scopul de a induce pe cineva în eroare” (CBC 2482, 2483). Probabil însăşi evidenţierea intenţiei de a înşela în această definiţie sugerează o altă posibilă linie de gândire. Deoarece, atunci când vorbim fals cu răufăcătorii criminali, putem măcar să ne punem întrebarea dacă intenţia noastră este de a înşela. Este posibil ca această intenţie – dacă există în mod conştient – să fie secundară. Ceea de intenţionăm, în primul rând, este să îi oprim să facă un rău.

Ar satisface o conştiinţă bine formată, cred, să permită vorbirea falsă când este singurul mod prin care ne putem gândi să oprim pe cineva de la a comite un act imoral. Dar atunci, este greu să ajungi la o astfel de concluzie doar negând intenţia de a înşela. Trebuie să fie ceva mai mult decât acest aspect, pentru că am putea spune că atunci când l-am minţit pe şeful miercurea trecută, intenţia nu a fost să îl înşelăm, ci să ne salvăm pielea. În mod clar acest lucru este doar încă o posibilitate de a explora, şi până acum toate posibilităţile din istorie nu au condus la o dezvoltare doctrinală oficială pentru a clarifica această problemă. Rămâne faptul că, în ciuda instinctelor noastre, nu prea ştim cum să justificăm minţirea imaginarilor răufăcători, sau glumele care implică minciună, sau să facem munca de poliţişti sub acoperire, sau să ne implicăm în activităţi militare de spionaj în timpul de război.

Din fericire, imprecizia Bisericii în această problemă nu pare să fi condus la o mare erezie sau la o largă răspândire şi o confuzie periculoasă. Poate că motivaţia este simplă: pentru mulţi dintre noi, provocarea morală este să găsim curajul de a spune adevărul în locul distorsionării lui în scopuri mărunte. Problema noastră cea mai des întâlnită nu este de a decide asupra unor situaţii grave de viaţă şi de moarte, ci mai degrabă de a ne purifica intenţiile îndoielnice. Astfel în vreme ce minciuna este un subiect fascinant, este înţelept să ne aducem aminte că genul de cazuri care o fac astfel sunt foarte diferite de cele tipice cu care ne confruntăm noi. Dacă întrebăm dacă Augustin sau Toma au avut dreptate în condamnarea tuturor falsităţilor, putem foarte bine să alegem să răspundem negativ. Dar dacă ne întrebăm dacă au avut dreptate în ceea ce priveşte condamnarea slăbiciunilor şi a minciunilor noastre tipice, un singur răspuns este posibil. Asupra acestor minciuni toţi sfinţii sunt în acord.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *